Breve manual de historia de la filosofía medieval, escrito por uno de los mejores conocedores en el tema.
martes, 27 de noviembre de 2012
Alfonso Llano, modernista y hereje
JESUITA MODERNISTA Y HEREJE BLASFEMA CONTRA LA VIRGINIDAD DE LA SANTÍSIMA VIRGEN
«El ángel Gabriel le dijo: María, no temas, porque has hallado gracia delante de Dios... sábete que has de concebir en tu vientre y darás a luz un hijo... María dijo al ángel: ¿Cómo será esto PUES NO CONOZCO VARÓN alguno?. Respondiendo el ángel le dijo: El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y la virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra: por esta causa el fruto santo que nacerá de ti será llamado Hijo de Dios.» Lc. 1, 30-35
Se han publicado recientemente cifras que apuntan a una tendencia hacia la eventual extinción, a largo plazo, de la Compañía de Jesús. Por ejemplo, "en Francia apenas quedan 400 jesuitas. Y lo verdaderamente grave es que el 50% de los mismos superan los 75 años. En el curso 2011-2012 fallecieron treinta jesuitas franceses y entraron tres novicios. Que no perseverarán todos. Y hasta es posible que ninguno. Con esas cifras de edad los próximos diez años van a resultar trágicos. Los jesuitas franceses apenas superarán los 100 y en su mayoría serán ancianos. Incapaces los más de todo ministerio".
De lo que fue la gloriosa Compañía de Jesús, queda ya muy poco. El modernismo se apoderó de muchos jesuitas y las vocaciones nuevas no apuntan en dirección de la que fue la gran obra de San Ignacio de Loyola (creada para combatir el error y la herejía), ahora -lamentablemente- en franca decadencia.
La última mala nota la dio un viejo jesuita -que debería estar meditando en las postrimerías ya próximas para él, en lugar de provocar este infame escándalo- de la manera más maligna al atacar lo más venerado por los católicos: la dulcísima siempre Virgen María.
Si la devoción a la Santísima Madre de Dios es un signo de predestinación, ¿qué habrá de pensarse de quien denosta de la manera más ruin a la Virgen María? Más le valdría no haber nacido, como dijo N.S. Jesucristo de Judas.
El P. Alfonso Llano Escobar, S. J., sacerdote jesuita colombiano, lanzó el vómito de esta blasfemia: «María engendra al Hijo de Dios virginalmente, en sentido teológico, sin la intervención de José, tal como lo relata Mateo 1,26, por obra y gracia del Espíritu Santo. En cambio, como madre del hombre Jesús, igual a nosotros, lo engendra con un acto de amor con su legítimo esposo, José, del cual tuvo cuatro hijos varones y varias mujeres». Así lo dijo en un artículo el 27 de noviembre (2012) para El Tiempo. Alega este hereje modernista: «Es hora de dejar el cuento de que son primos hermanos de Jesús. Tal supuesto se aducía para poner a salvo la virginidad corporal de María». Para este blasfemo «el tema de la virginidad de María está siendo revisado por algunos teólogos católicos y requiere aclaración». De ahí que pregunte colocando la interrogante en dizque boca de otros téologos: «¿Por qué vuelve el Papa sobre un punto que parecía ya superado, a saber, la virginidad de María?».
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| "No tengas recelo en recibir a María tu esposa, porque lo que se ha engendrado en su vientre es obra del Espíritu Santo". Sn. Mt. 1, 20. |
En pocas palabras, para este infeliz, Cristo, en cuanto hombre, es producto de una relación carnal de San José y María Santísima. Y Cristo, en cuanto Hijo de Dios, es engendrado por el Espíritu Santo. ¡Herética y falsa distinción! Así que, arguye, el dogma de fe sobre la Virginidad corporal de la Santísima Madre de Dios antes, durante y después del parto está siendo revisado por los téologos (obviamente modernistas y herejes) y es algo "superado" o al menos -según este hereje- "parecía ya superado" de la enseñanza de la Iglesia. Y si no lo ha sido, debe superarse ya, pues el jesuita blasfemo falsamente sostiene que Cristo tuvo varios hermanos y hermanas ¡CARNALES! hijos de José y María. Así que -según él- adiós a las enseñanzas bíblicas, adiós a los dogmas de fe de la Iglesia. Se infiere, por lo tanto, que la Santa Iglesia Católica Romana nos engañó durante dos mil años y ahora, este jesuita vejete viene a "iluminarnos" a todos los católicos con su dizque "ciencia" y con sus herejías. ¡Vaya desfachatez! Si no cree ya en el dogma católico, que se salga de su congregación religiosa y reconozca que ha dejado de ser católico, pero que no nos venga a vomitar estas blasfemias y en asunto tan delicado para intentar deshonrar lo que tenemos como más puro y de mayor significado: la dulcísima Madre que Dios nos dejó en el Calvario.
¿Cómo denominará este pseudo jesuita a Señor San José que -lleno de dudas- estuvo a punto de abandonar a la Sma. Virgen por estar embarazada esperando al Mesías, si él -como alega este blasfemo- era quien lo había engendrado? ¿Para que tuvo que detenerlo un ángel? ¿Por qué la futura Madre de Dios le dijo al ángel, durante la Anunciación, que no conocía varón? Hay tantos pasajes de la Escritura y tantos textos del Magisterio infalible de la Iglesia para llenar lineas y lineas contra la blasfemia herética de este anciano octagenario que -insistimos- debería de estar pensando y preparándose para el juicio de Dios -que ya está cerca, si nos atenemos a su edad- en vez de escandalizar a los fieles y propagar la herejía más infame y miserable contra la Madre de Dios.
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| Alfonso Llano Escobar, S.J. debería de estar meditando en las postrimerías y no en vomitar blasfemias contra la siempre Virgen María |
La Compañía de Jesús nació para combatir la herejía, y ahora resulta que éste como otros jesuitas se suma a la herejía modernista.
Por cierto, ¿quiénes son esos dizque 'teólogos católicos' que están revisando ¡sin ninguna autoridad! el dogma de la virginidad de María? ¡A la calle con ellos! ¡Y a la calle, también, este jesuita! ¿Llamará Roma a Adolfo Nicolás Pachón, Prepòsito General de la Compañía de Jesús, a poner orden? ¿O el nuevo y flamante cardenal colombiano estrenará su dignidad tomando las medidas conducentes contra este jesuita de su clero?
María fue virgen antes del parto, en el parto y después del parto, Jesús salió de su seno como el sol atraviesa un cristal sin romperlo ni mancharlo. El invento de los supuestos "hermanos de Jesús" lo hemos desbaratado ya con la publicación de este post:
Quien deshonra a la Madre, deshonra también al Hijo. Ningún seguidor de N.S. Jesucristo puede escuchar esto y permanecer callado. El ataque a la Santísima y siempre Virgen María, Madre de Dios y Madre nuestra, no pudo ser más infame.
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| María dijo al ángel: ¿Cómo será esto PUES NO CONOZCO VARÓN alguno? Lc. 1,30-35. Y este jesuita hereje la contradice. (Tomado de http://catolicidad-catolicidad.blogspot.com/) |
lunes, 26 de noviembre de 2012
Tomismo y Personalismo
Críticas tomistas al “personalismo”
Lic. Néstor Martínez
En algunas ocasiones, se presenta como “personalismo” una filosofía radicalmente opuesta al tomismo en su principio fundamental.
Esto es importante aclararlo, porque algunos autores que se denominan personalistas suelen presentar su filosofía como una continuación o profundización de la filosofía tomista, cuando, en realidad, es su negación radical.
No nos referimos, por tanto, en lo que sigue, al personalismo como tal, sino a cierta forma de “personalismo” que tiene las características que se verán a continuación.
En el tomismo el valor supremo es el ser. En lo que a partir de ahora denominaremos, con las salvedades ya hechas, el “personalismo”, es la libertad. Este “personalismo” es otro intento (uno más) de “conciliar” al tomismo con la filosofía moderna.
En el tomismo la libertad no es el valor supremo. El valor supremo es el ser, y la libertad supone el ser, con el cual no se identifica. El personalismo, por el contrario, tiende a hacer de la libertad el valor supremo, poniéndola por encima del ser o identificándola con el ser mismo.
El personalismo se revela así como la continuación del existencialismo de Sartre. De ahí la oposición del personalismo a la noción de “esencia” y de “naturaleza humana”, sea negándola, sea subordinándola a la persona.
En efecto, el personalismo no define a la persona por el ser, en tanto distinto y anterior a la libertad, sino que la define por la libertad, al menos por la libertad identificada con el ser.
Para el personalismo, la persona se define por el ser, en el sentido de que está antes de la esencia o naturaleza, y ese ser se identifica con la libertad, que, así, define a la persona, y es anterior a la naturaleza o esencia, como en Sartre.
Por eso el personalismo combate la noción clásica de “libertad de elección”, acusándola de estar reducida al obrar humano, mientras que, sostienen, la libertad fundamental es la libertad constitutiva o “trascendental”, es decir, identificada con el acto de ser mismo de la persona.
Esta libertad, dicen, no es una libertad de obrar, sino de ser. También dicen que una libertad así es inefable, y que, en general, al consistir la persona en el ser y no en la esencia, y siendo el ser inefable, sobre todo si se lo identifica con la “libertad constitutiva”, la verdad filosófica sobre la persona resulta algo inefable y no expresable conceptualmente, lo cual no impide que los personalistas escriban mucho acerca del tema.
En Santo Tomás, la persona es el ser más perfecto. Los personalistas aceptan esto, y aceptan, algunos al menos, que la persona se compone de esencia y acto de ser. Pero no aceptan que la persona sea persona por su esencia o naturaleza, es decir, por tener la esencia de un ser racional, sino que lo es, dicen, por su acto de ser, el cual identifican con la libertad radical o constitutiva.
Por eso mismo no aceptan que la persona sea libre por su esencia o naturaleza, es decir, por tener la naturaleza de un ser racional, sino que hacen derivar la libertad del acto de ser.
También hablan de una especie de “amor primordial” que radicaría en la persona, no en la naturaleza, y por tanto, según ellos, en el acto de ser y no en la esencia. Esto se relaciona, en la doctrina de Leonardo Polo, con el rol de los hábitos, algunos de los cuales son considerados como propiedades de la persona, es decir, aquí, del acto de ser, y no de la esencia o naturaleza:
“El profesor Juan Fernando Sellés, conocedor de la obra de Leonardo Polo, refleja el interés por la doctrina filosófica de los hábitos, muy presente en el pensamiento poliano. “El hombre no es una esencia en tanto que incluida en la unidad del orden, sino una esencia en tanto que capaz de perfeccionarse en su mismo carácter principal, en su mismo carácter natural, y ésa es la estricta noción de hábito”.” (1)
Tomada al pie de la letra, una esencia capaz de modificarse a sí misma en tanto que esencia, precisamente, es un absurdo y un imposible, es decir, no es, simplemente, una esencia. Pensemos solamente que “el obrar sigue al ser”, es decir, la capacidad operativa natural de un ente depende justamente de su esencia o naturaleza, y por eso mismo no puede nunca ir más allá o fuera de esa esencia o naturaleza.
Aquí justamente es necesaria la distinción entre esencia y accidente. La sustancia es lo que existe en sí; el accidente, lo que existe en otro. Los accidentes son accidentes de la esencia, que la perfeccionan en el plano accidental, no en el plano esencial. Los hábitos no son sustancias, no tienen existencia independiente, son hábitos de algo o de alguien. Los hábitos no pueden constituir la esencia de nada, porque son accidentes, por definición. Son disposiciones que facilitan los actos de las facultades, y tanto las facultades como sus actos son accidentes. La esencia humana se perfecciona a sí misma mediante los hábitos en el orden accidental, no en el orden esencial. De lo contrario tendríamos que los hábitos harían que el ser humano cambiase de esencia o naturaleza, y entonces dejase de ser humano.
Dicho más precisamente: los accidentes son accidentes de la sustancia, y la esencia es el acto primero de la sustancia en la línea de “lo que” la sustancia es. Los accidentes perfeccionan a la sustancia en la línea accidental, no en la línea sustancial, y, por tanto, no tocan a la esencia en sí misma, sino solamente en cuanto que, como acto primero de la sustancia en el orden de “lo que” la sustancia es, es perfeccionada ella misma por esos accidentes de la sustancia, en el orden accidental, no en su propio orden esencial.
En armonía con esa doctrina del hábito como radicado en la persona y no en la naturaleza, y de la persona constituida finalmente por un hábito, un deseo, un amor o una libertad, tenemos también este texto:
“El análisis de los hábitos permite remontarnos a los orígenes mismos del hombre. ¿Qué significa que el hombre es un ser habitual? El hábito es un impulso primigenio o una disposición originaria, que radica en el alma, y más todavía, en la persona. La persona no es un ser estático, sino todo lo contrario. Es dinamismo y amplitud de ser. ¿No podría considerarse la existencia de un deseo fundamental radicado en la persona?; ¿o de un impulso primigenio nacido de su ser personal?; ¿o de un amor originario que se correspondiese con el ser de la persona?; ¿No podría tratarse de una vida intimísima de la persona? Más todavía, ¿no podría corresponderse con un hábito innato de la libertad personal o trascendental, entendido como amor íntimo de la libertad?; ¿no podría existir un hábito de la libertad, comprendido como impulso amoroso de sentido? ¿Existe acaso una pasión fundamental de la libertad, es decir, una libertad trascendental apasionada?”(2). La nota al pie de página remite a Innerarity, D., Libertad como pasión, EUNSA, Pamplona 1992.
La respuesta auténticamente tomista a todas esas preguntas es sencilla: no. La persona no es un dinamismo, sino una substancia, un subsistente, un sujeto, en todo caso, de dinamismos, que brotan del compuesto de su acto de ser y su naturaleza racional. Es el compuesto, el “suppositum” concreto y total, el compuesto concreto de esencia y acto de ser, el sujeto de los deseos, tendencias, libertades y acciones, y no un elemento integrante del mismo como es el acto de ser. La persona no es el acto de ser, sino que el acto de ser es de la persona, del compuesto concreto de esencia y acto de ser. Y ese compuesto concreto puede ser sujeto de libertades y amores porque la esencia que lo integra es racional y como tal dotada de inteligencia y voluntad.
Algunos de estos autores reducen la esencia al plano del obrar, al plano de las operaciones, contra el nombre mismo de “esencia” que viene de “esse”: ser. Es evidente que la esencia, en Santo Tomás, designa “lo que algo es”, no solamente ni en primer lugar “lo que algo hace”.
Tampoco alcanza con decir que la “naturaleza” es, como dice Santo Tomás, la esencia en cuanto principio de operaciones. Porque allí no se habla de un principio “operativo” y “próximo”, por así decir, de las operaciones, como son por ejemplo las facultades, sino de un principio “entitativo” y “remoto”, es decir, lo que la cosa es, en tanto determina el modo en que la cosa obra. De la esencia de algo, de lo que ese algo es, en el plano entitativo, derivan las facultades, las capacidades operativas, y de estas facultades, las operaciones o actos concretos. Es por eso que la esencia se conoce por las operaciones o actos, y no porque la esencia misma sea como tal un principio operativo.
Los personalistas oponen persona y esencia o naturaleza. La naturaleza, dicen, es lo común a todas las personas, la persona es lo propio e irrepetible de cada una.
Para el tomismo, en cambio, tanto la persona como la naturaleza son concretas y singulares en la realidad, y abstractas y universales en el pensamiento. La “naturaleza” no existe sino como la naturaleza de este ente concreto, y “persona” es un concepto abstracto, como todo concepto, que significa aquello que es común a todas las personas concretas, en cuanto personas.
La relación que hay entre naturaleza y persona, en los entes finitos, no es la que hay entre lo abstracto y lo concreto, sino la que hay entre la parte y el todo, sea en el nivel abstracto, de razón, sea en el nivel concreto, real. La persona finita en Santo Tomás es un compuesto de esencia o naturaleza y acto de ser.
Ahora bien, el acto de ser no se diversifica y especifica más que por la esencia, por lo que es un contrasentido decir que la persona es persona y, por tanto, distinta de los entes impersonales, por su acto de ser.
Es cierto que en el tomismo se dice que Nuestro Señor Jesucristo no es persona humana, sino solamente Persona divina (que ha asumido una naturaleza humana), porque en Él el acto de ser es único, es el “Esse subsistente” divino, en el cual subsisten ambas naturalezas, la divina y la humana.
Con lo cual se ve que, para el tomismo, lo que “completa” a la persona y la hace una totalidad independiente es la posesión del acto de ser correspondiente a su naturaleza.
Pero eso no quiere decir que el acto de ser por sí mismo pueda determinar que algo sea persona. Si así fuese, todo ente sería personal, porque todo ente tiene acto de ser.
Más bien quiere decir que la persona, como dice Santo Tomás, es el “supuesto o subsistente distinto de naturaleza racional”. Ambas cosas son necesarias, entonces, para que algo sea persona: el acto de ser, que completa al supuesto como tal, y la naturaleza racional. Cuál de los dos es propiamente el que determina que el supuesto sea persona, se ve claro por el hecho de que toda sustancia completa es un supuesto, dotado de acto de ser, pero no toda sustancia completa es persona, sino solamente la de naturaleza racional. Es, por tanto, la naturaleza racional la que determina que el supuesto sea persona.
No se puede decir tampoco que el acto de ser determina el ser personal, no simplemente como acto de ser, sino cuando posee cierto grado de perfección. Porque el grado de perfección del acto de ser viene justamente de la esencia, que participa más o menos del ser.
Sin duda que el acto de ser, en toda su Plenitud divina, es Personal, y que sólo llega a ser impersonal cuando la esencia participa mínimamente de él. Pero precisamente por eso, es la esencia finita, en cada caso, la que determina si el ente finito es persona o no, según la intensidad y amplitud con que esa esencia mide la participación en el ser.
Es cierto que el ser es superior a la esencia, pero también es cierto que el acto de ser, en los seres finitos, no se da nunca sin una esencia, y es la esencia, como su noción misma lo indica, la que determina qué clase de ente será el que posee ese acto de ser; entre otras cosas, si será personal o impersonal.
No es que haya una “esencia de la persona”, sino que hay esencias que son personales, porque son racionales, y otras que no lo son, porque no son racionales. El carácter personal se predica del supuesto de esa esencia o naturaleza: materialmente, porque es un supuesto, y formalmente, porque posee esa naturaleza racional.
Es cierto que el ser no se reduce a ser solamente lo común a todos los entes, como creía Escoto, y que la esencia es común a todos los miembros de la misma especie, y que el acto de ser, además, es singularísimo y fuente de toda singularidad, y que la persona se caracteriza precisamente por su singularidad irrepetible. Y sin embargo, también en un gato el acto de ser es singularísimo y fuente de toda singularidad, y sin embargo, no tenemos allí nada de la singularidad propia de la persona, porque falta precisamente la naturaleza racional. El acto de ser es material en la constitución de la persona; lo formal es la naturaleza racional, como lo indica la misma definición tomista (“Subsistente distinto de naturaleza racional”), hecha expresamente para poder aplicarse también a las Personas divinas, superando así las limitaciones de la definición que dio Boecio.
La subsistencia distinta ocupa el lugar del género, o sea, el elemento material de la definición. La posesión de una naturaleza racional es la diferencia específica y, por tanto, lo formal.
Lo mismo sucedía con la definición de Boecio, por otra parte: “Sustancia individual (género próximo, material) de naturaleza racional (diferencia específica, formal)”.
Por tanto, debemos derivar las características propias del ser personal de la naturaleza racional que lo especifica como ser personal entre todos los seres, y no del acto de ser que sólo juega un papel material en la constitución de la persona como tal.
Lo que sí es cierto es que esta insistencia de los personalistas en el acto de ser nos puede servir para entender mejor el famoso y discutido tema de la individuación de las personas humanas. Abstractamente hablando, entonces, una persona finita individual, sin precisar si es humana o angélica, se comprende por el hecho de que haya una esencia racional dotada de su correspondiente acto de ser. En efecto, el acto de ser es de suyo individual, singular y concreto. Las riquezas de la individualidad personal, por así decir, surgen de esa conjunción del acto de ser, “actualidad de todos los actos y perfección de todas las perfecciones”, según Santo Tomás, y la naturaleza racional, siendo la naturaleza racional, como dijimos, la determinante de la personalidad como tal.
Sólo que, en concreto, en la naturaleza humana, a diferencia de la angélica, según Santo Tomás, hay que explicar el hecho de que está realizada en varios individuos personales de la misma especie, pero distintos entre sí. Ahí es donde interviene la tesis tomista de la materia “signata quantitate” como principio de individuación, es decir, de multiplicación de individuos dentro de la misma especie humana. Precisamente porque el acto de ser sólo puede ser concreto e individual, es que la materia “signata” determina que haya tantos actos de ser como personas individuales en la especie humana. Como diremos enseguida, una cosa es ser persona única e irrepetible, y otra, ser persona distinta de otras personas de la misma especie o naturaleza.
En efecto, dice Fuster Camp: “El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que son personas distintas, no lo son por su naturaleza divina racional, sino por su carácter único en el seno del único Dios. Efectivamente, en Dios hay una naturaleza divina racional, pero tres personas distintas. No era suficiente con la esencia racional para definir lo último de la persona” (p. 285).
Respondemos que es mejor no mezclar dos cuestiones distintas como son la de “porqué las tres Personas divinas son personas” y la de “porqué son personas distintas unas de otras”. Es la primera cuestión la que se debe resolver ante todo. En efecto, dos personas cualesquiera no son personas porque sean distintas, sino que en todo caso, son distintas porque son dos.
Mientras que son personas, porque tienen la naturaleza racional. Sin duda, la naturaleza racional no es la determinante de la unicidad concreta, en cuanto tal, de la persona, pero sí es determinante de que sea persona en vez de ser una realidad impersonal, y es determinante también de que toda persona tenga la unicidad propia del ser personal.
Negamos, por tanto, que lo definitorio de las Personas divinas en tanto que Personas (es decir, su naturaleza racional) no pueda ser común a las tres Personas, más bien, sostenemos exactamente lo contrario, porque de no ser así no se podría llamar “Personas” a las tres.
En cuanto a lo que las hace distintas, es, como diremos enseguida, la oposición de relaciones. Y esas relaciones surgen de los actos divinos de conocimiento y amor, o sea, de la naturaleza divina racional.
En Iª q. 30 a. 4 arg. 2, Santo Tomás responde de modo semejante a una objeción también semejante: “Praeterea, commune opponitur incommunicabili. Sed de ratione personae est quod sit incommunicabilis, ut patet ex definitione Ricardi de s. Victore supra posita. Ergo hoc nomen persona non est commune tribus.” (“Además, lo común se opone a lo incomunicable. Pero es de la razón de la “persona” que sea incomunicable, como es claro por la definición de Ricardo de San Víctor arriba expuesta. Por tanto, este nombre “Persona” no es común a las tres Personas”).
Responde Santo Tomás: “Ad secundum dicendum quod, licet persona sit incommunicabilis, tamen ipse modus existendi incommunicabiliter, potest esse pluribus communis.” (“A lo segundo hay que decir que, aunque la persona sea incomunicable, sin embargo el mismo modo de existir en forma incomunicable puede ser común a varios”).
Es decir, Santo Tomás dice que una persona concreta es incomunicable, y como tal, no es común a varios, pero lo que se entiende por “ser persona”, y lo que se entiende por “incomunicable”, como objeto de concepto, es algo que se realiza en cada persona concreta y, por tanto, es común a todas las personas.
En Iª q. 29 a. 1, Santo Tomás se plantea la siguiente objeción, dirigida precisamente contra la misma definición de “persona” que también atacan los “personalistas”: “Videtur quod incompetens sit definitio personae quam Boetius assignat in libro de duabus naturis, quae talis est, persona est rationalis naturae individua substantia. Nullum enim singulare definitur. Sed persona significat quoddam singulare. Ergo persona inconvenienter definitur.” (“Parece incorrecta la definición de la “persona” que asigna Boecio en su libro “Sobre las dos naturalezas”, que dice que “persona es la sustancia individual de naturaleza racional”. Pues nada singular se define. Pero la persona significa algo singular. Luego, es incorrecto definir a la persona”).
Y responde: “Ad primum ergo dicendum quod, licet hoc singulare vel illud definiri non possit, tamen id quod pertinet ad communem rationem singularitatis, definiri potest, et sic philosophus definit substantiam primam. Et hoc modo definit Boetius personam.” (“A lo primero hay que decir que, aunque este singular o aquel no puedan ser definidos, sin embargo, lo que pertenece a la razón común de “singularidad” puede ser definido, y así el Filósofo define a la sustancia primera. Y de este modo define Boecio a la persona”).
Argumentando “ad hominem”, entonces, decimos que, dado que en el misterio de la Santísima Trinidad tenemos un solo acto de ser subsistente, y tres Personas divinas realmente distintas entre sí, si lo que hace a la persona, entonces, fuese lo que la hace distinta de otras personas, entonces ciertamente que no podría ser el acto de ser, que en Dios también es único, y común a las tres Personas divinas.
Pero en la realidad de las cosas, no se trata de que lo común a las Tres Personas divinas no pueda ser lo que las constituye en tanto que Personas, sino de que eso que las constituye como Personas (no como Personas distintas, recordemos) no es el acto de ser como tal, sino solamente en cuanto idéntico a la Esencia divina que es una Esencia dotada de inteligencia y voluntad, y en ese sentido, “racional”.
Los “subsistentes distintos” que son las Personas divinas, para Santo Tomás, son las relaciones divinas que, en tanto opuestas, son realmente distintas entre sí: Paternidad, Filiación, Espiración pasiva. Esos subsistentes son subsistentes en tanto realmente idénticos a la única Esencia y al único Ser divinos, son distintos unos de otros en tanto son relaciones opuestas entre sí; son Personas, en cuanto son de naturaleza racional, es decir, en cuanto se identifican con la única Esencia intelectual divina, que a su vez se identifica con el único Acto de Ser Subsistente.
Son Personas únicas e irrepetibles, en tanto que cada una se identifica con el único e irrepetible Acto de Ser divino bajo la formalidad propia de una relación específica, opuesta a las otras relaciones subsistentes divinas y por eso mismo realmente distinta de ellas. Lo propio de cada una de las Personas divinas no procede formalmente del acto de ser, ni de la Esencia, que son idénticos entre sí y comunes a las tres Personas, sino del tipo especial de relación subsistente, opuesta a las otras relaciones subsistentes, que cada una de ellas es.
Y esa característica especial de las relaciones divinas procede justamente de la Esencia o Naturaleza divina, que es la que determina el modo propio y específico del ser divino, precisamente en tanto identificada sin más con el Ser Subsistente, Infinito y Único, y que en tanto Intelectual y Volitiva determina la naturaleza de los actos divinos de conocimiento y amor, idénticos a esa misma Esencia y a ese mismo Ser, que son los que originan las relaciones subsistentes en Dios.
La unicidad o “incomunicabilidad” sola tampoco alcanza para determinar a la persona, porque cualquier ente concreto es único e incomunicable en el sentido de que es un individuo y, como tal, irrepetible. Una piedra, una lapicera, son únicos. Ninguna otra piedra puede ser esa piedra, y ninguna otra lapicera puede ser esa lapicera, por hipótesis. Es cuando lo único es racional, que es personal, y tiene en todo caso la unicidad e incomunicabilidad propia y específica de lo personal.
Esto muestra que el personalismo no es apto para pensar la teología trinitaria. Al basar su noción de “persona” en concepciones empíricas y aparentemente intuitivas, sin la necesaria mediación metafísica, y en realidad mediatizadas por corrientes filosóficas de corte inmanentista, se incapacita para la aplicación analógica de los conceptos que es esencial en teología.
El personalismo identifica voluntad, libertad y amor. En el tomismo, no todo acto voluntario es libre, ni todo acto de amor es libre.
Dios se quiere y se ama a Sí mismo voluntariamente y necesariamente, no libremente.
Si Dios fuese libre de quererse o no, de amarse o no, su Voluntad sería más amplia que su Bondad, lo cual es absurdo, porque su Bondad es Infinita.
Si la Voluntad divina pudiese decir que “no” a la Bondad divina, sería más que Infinita, lo que es absurdo.
Más aún, la Voluntad, el Amor y la Bondad divinas se identifican realmente, por lo que es absolutamente imposible que Dios no ame su Bondad, ya que eso sería lo mismo que estar separado de Sí mismo.
Y es que el objeto de toda voluntad es el bien, pero Dios es el Bien Supremo y la Voluntad divina es realmente idéntica a ese Bien Supremo.
Además, decir que “no” a la Bondad divina es lo mismo que el pecado, lo cual, ni en su actualidad, ni en su posibilidad, puede siquiera mencionarse hablando de Dios.
Y además, si Dios pudiese quererse o no quererse, amarse o no amarse, sería mudable y contingente, lo cual va contra la misma noción de “Dios” como Ser Necesario y por tanto absolutamente Inmutable.
En nosotros mismos hay un querer la felicidad que es de la voluntad y no es libre. No podemos no querer ser felices, pero queremos realmente ser felices sin que eso sea una coacción a nuestra voluntad.
No tiene sentido una libertad que sea libertad de ser y no “meramente” libertad de obrar. La única “libertad de ser” en cierto modo “pensable” sería la capacidad de elegir entre existir o no existir, que en realidad no es pensable, porque es absurda. Para poder elegir cualquier cosa, hay que existir.
Y si se dice que la libertad fundamental no es libertad de elegir, entonces queda por aclarar qué puede querer decir “libertad” en ese caso. Tarea no fácil, y que los mismos defensores de la teoría dicen que desemboca en lo “inefable”.
El error básico del “personalismo” está en oponer absolutamente libertad y naturaleza, siguiendo a Sartre. En el tomismo, la libertad es una característica de la naturaleza racional, no en cuanto naturaleza, sino en cuanto racional.
Por eso es que el ser racional tampoco tiene la libertad de ser libre o no, sino que necesariamente es libre, porque es libre por naturaleza. Pero si la libertad fuese anterior a la naturaleza, como dicen los existencialistas y los personalistas, entonces debería ser libre hasta de ser libertad o no serlo, lo cual es absurdo, porque es contradictorio.
Es posible que la base de ese error sea una concepción insuficientemente analógica del ente. Si pensamos a todo ente con el modelo del ente impersonal o, peor aún, del ente inanimado, es claro que vamos a establecer una oposición radical entre libertad y naturaleza. Pero el ente es análogo, y eso quiere decir que se predica del ente personal y del ente impersonal, del ente finito y del Ente infinito, en sentido simplemente hablando distinto, y bajo cierto aspecto igual.
Ahora bien, nada obliga a los personalistas a ser tomistas. Es perfectamente comprensible que no estén de acuerdo con Santo Tomás y que quieran plantear otra filosofía. Lo que no es comprensible es que quieran presentarla como la auténtica o la mejor interpretación del tomismo. El tomismo dice algo definido e inteligible, aunque a algunos parezca misterioso, abstracto y metafísico. Lo suficientemente definido e inteligible como para poder estar de acuerdo o no con él, sin necesidad de “interpretarlo” como si de suyo fuese una pura indeterminación necesitada del aporte de los distintos “intérpretes” para salir del limbo.
(tomado de http://www.feyrazon.org/Revista/FeyRazon59.htm#Filosof%C3%ADa)
La Virginidad PERPETUA de la Santísima Virgen María
LA VIRGINIDAD PERPETUA DE MARÍA
María fue virgen antes del parto, en el parto y después del parto (de fe).
El sínodo de Letrán del año 649, presidido por el papa Martín 1, recalcó los tres momentos de la virginidad de María cuando enseñó que «la santa, siempre virgen e inmaculada María... concibió del Espíritu Santo sin semilla, dio a luz sin detrimento [de su virginidad] y permaneció indisoluble su virginidad después del parto» ; Dz 256. Paulo iv declaró (1555) : «Beatissimam Virginem Mariam... . perstitisse semper in virginitatis integritate, ante partum scilicet, in partu et perpetuo post partum» ; Dz 993.
La virginidad de María comprende : la virginitas mentis, es decir, la perpetua virginidad de su espíritu; la virginitas sensus, es decir, la inmunidad de todo movimiento desordenado del apetito sensual; y la virginitas corporis, es decir, la integridad corporal. El dogma católico se refiere ante todo a la integridad corporal.
1. Virginidad antes del parto
María concibió del Espíritu Santo sin concurso de varón (de fe).
Los adversarios de la concepción virginal de María fueron en la antigüedad los judíos y los paganos (Celso, Juliano el Apóstata), Cerinto y los ebionitas; en los tiempos modernos son adversarios de este dogma los racionalistas, que procuran buscar en Is 7, 14 o en las mitologías paganas el origen de la creencia en la concepción virginal de la Virgen.
Todos los símbolos de la fe expresan la creencia de la Iglesia en la concepción (activa) virginal de María. El símbolo apostólico confiesa : «Qui conceptus est de Spiritu Sancto» ; cf. Dz86, 256, 993. En Lc 1, 26 s, vemos testimoniado que María llevó vida virginal hasta el instante de su concepción activa : «El ángel Gabriel fue enviado por Dios... a una virgen... y el nombre de la virgen era María».
La concepción virginal de María fue predicha en el Antiguo Testamento por el profeta Isaías en su célebre profecía de Emmanuel (Is 7, 14) : «Por tanto, el mismo Señor os dará señal : He aquí que la virgen [ha 'alma; é parthenos] concebirá y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emmanuel [ — Dios con nosotros]».
El judaísmo no llegó a entender en sentido mesiánico este pasaje. Pero el cristianismo lo refirió desde un principio al Mesías, pues vio cumplida la señal ; cf. Mt 1, 22 s. Como, por la descripción que sigue a la profecía (cf. Is 9, I ss), resulta claro que Emmanuel es el Mesías, no podemos entender por 'alma ni a la esposa del rey Acaz ni a la del profeta Isaías, sino a la madre del Mesías. Los judíos salieron en contra de esta interpretación cristiana arguyendo que la versión de los Setenta no traducía bien el término ha 'alma por é parthenos = la virgen, sino que debía hacerlo por é neanis = la joven (como traducen Aquilas, Teodoción y Sínmaco). Semejante argucia no tiene razón de ser, pues la palabra 'alma en el lenguaje bíblico denota siempre una doncella núbil e intacta; cf. Gen 24, 43, con Gen 24, 16; Ex 2, 8; Ps 67, 26; Cant 1, 2 (M 1, 3) ; 6, 7 (M 6, 8). El contexto exige la significación de «virgen», pues solamente hay un signo extraordinario cuando una virgen concibe y da a luz como virgen.
El cumplimiento de esta profecía de Isaías queda testimoniado en Mt 1, 18 ss y Lc 1, 26 ss. Mt 1, 18: «Estando desposada María, su madre, con José, antes de que conviviesen, se halló haber concebido María del Espíritu Santo» ; Lc 1, 34 s : «Dijo María al ángel : ¿ Cómo podrá ser esto, pues yo no conozco varón? El ángel le contestó y dijo: [El] Espíritu Santo vendrá sobre ti y [la] virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra». Como María vivía en legítimo matrimonio con José, éste era el padre, legal de Jesús; Lc 3, 23: «El hijo de José, según se creía»; cf. I,c 2, 23 y 48.
Las objeciones de los críticos racionalistas (A. Harnack) contra la autenticidad de Lc 1, 34 s, brotan únicamente de sus ideas preconcebidas. La variante, completamente aislada, delSyrus sinaiticus a propósito de Mt 1, 16: «Jacob engendró a José; y José, con quien estaba desposada María Virgen, engendró a Jesús, que es llamado Cristo», no puede ser considerada como primitiva a causa del poco valor de su testimonio. Caso de que no se tratara de un simple lapsus de algún copista, es necesario suponer que el traductor de esta antigua versión siríaca entendía en sentido legal la paternidad que atribuye a José, pues más adelante (1, 18 ss) refiere la concepción por obra del Espíritu Santo, lo mismo que hacen todos los demás documentos del texto sagrado. El origen de esta extraña variante se debe a haber querido guardar el paralelismo del v 16 con los anteriores vv, en los cuales una misma persona es primero objeto y después sujeto de la generación. Pudo servir de base a esta variante aquella otra secundaria que presentan varios códices, sobre todo occidentales : «Y Jacob engendró a José, con el cual [estaba] desposada la Virgen María, [la cual] engendró [= parió] a Jesús, que es llamado Cristo.»
Los padres dan testimonio de la concepción virginal de María, siendo su testimonio en este respecto totalmente unánime ; cf. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Smyrn. 1, 1: «Nacido verdaderamente de una virgen» ; Trall. 9, 1; Eph. 7, 2; 18, 19, 1. Los santos padres, comenzando por San Justino, propugnan la interpretación mesiánica de Is 7, 14, e insisten en que las palabras del texto hay que entenderlas en el sentido de que la madre de Etnmanuel concebirá y dará a luz como Virgen (in sensu composito, no in sensu diviso); cf. SAN JUSTINO, Dial.43; 66-68; 77; Apol. r 33; SAN IRENEO, Adv. haer. Iir 21; ORÍGENES, Contra Celsum 134 s ; S.th. In 28, 1.
2. Virginidad en el parto
Maria dio a luz sin detrimento de su integridad virginal (de fe por razón del magisterio universal de la Iglesia).
El dogma afirma que la integridad corporal de María se mantuvo intacta en el acto de dar a luz. Al igual que en la concepción, también en el parto se mantuvo su integridad virginal. Su parto tuvo carácter extraordinario. Puntualizar en qué consiste la integridad virginal en el parto en el aspecto fisiológico, no corresponde a la fe de la Iglesia. Según las declaraciones del magisterio eclesiástico y según los testimonios de la tradición, hay que afirmar que la virginidad en el parto es diferente de la virginidad en la concepción y se añade a ella como una nueva fase.
La explicación teológica relaciona la integridad corporal en el parto con la exención de desordenada concupiscencia. Esta exención tiene como consecuencia el absoluto dominio de las fuerzas espirituales sobre los órganos corporales y procesos fisiológicos. De ellos resulta que María tuvo en el nacimiento de Jesús un papel completamente activo, como también lo insinúa la Sagrada Escritura (Le 2, 7). De este modo se puede explicar la falta de dolores físicos y sobre todo la falta,de afectos sexuales. La integridad corporal es el elemento material de la virginidad en el parto, mientras que la falta de afectos sexuales es el elemento formal (cf. J. B. ALFARO, Adnotationes in tractatum de Beata Virgine Maria, Rom 1958, 53 ss).
En la antigüedad cristiana impugnaron la virginidad de María en el parto : TERTULIANO (De carne Christi 23) y, sobre todo, Joviniano, adversario decidido del ideal cristiano de perfección virginal. En los tiempos modernos lo ha impugnado el racionalismo (Harnack : «una invención gnóstica»).
La doctrina de Joviniano («Virgo concepit, sed non virgo generavit») fue reprobada en un sínodo de Milán (390) presidido por SAN AMBROSIO (cf. Ep. 42), en el cual se hizo referencia al símbolo apostólico : «Natus ex Maria Virgine». La virginidad de María en el parto se halla contenida implícitamente en el título «Siempre Virgen» (áemap9évog), que le otorgó e'l v concilio universal de Constantinopla el año 553; Dz 214, 218, 227. Esta verdad es enseñada expresamente por el papa SAN LEÓN i en la Epístola dogmatica ad Flavianum (Ep 28, 2), que fue aprobada por el concilio de Calcedonia. La enseñaron también expresamente el sínodo de Letrán (649) y el papa Paulo iv (1555) ; Dz 256, 993. Pío xii nos dice, en su encíclica Mystici Corporis: «Ella dio la vida a Cristo nuestro Señor con un parto admirable» («mirando partu edidit»). La fe universal de la Iglesia en este misterio halla también expresión en la liturgia. Cf. el prefacio de las festividades de Maria (virginitatis gloria permanente) y los responsorios de la v lección de la Natividad del Señor (cuius viscera intacta permanent) y de la vrir lección de la fiesta de la Circuncisión del Señor (peperit sine dolore).
Is 7, 14 anuncia que la virgen dará a luz (en cuanto virgen). Los santos padres refieren también en sentido típico al parto virginal del Señor aquella palabra del profeta Ezequiel que nos habla de la puerta cerrada (Ez 44, 2; cf. SAN AMBROSIO, Ep. 42, 6; SAN JERÓNIMO, Ep. 49, 21), la del profeta Isaías sobre el parto sin dolor (Is 66, 7; cf. SAN IRENEO, Epid. 54; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. iv 14) y la del Cantar de los Cantares sobre el huerto cerrado y la fuente sellada (Cant 4, 12; cf. SAN JERÓNIMO, Adv. Iov. i 31; Ep. 49, 21).
SAN IGNACIO m ANTIOQUÍA designa no sólo la virginidad de María, sino también su parto, como un «misterio que debe ser predicado en alta voz» (Eph. 19, 1). Claro testimonio del parto virginal de Cristo lo dan los escritos apócrifos del siglo II (Odas de Salomón 19, 7ss; Protoevangelio de Santiago 19s; Subida al cielo de Isaías 11, 7 ss), y también escritores eclesiásticos como SAN IRENEO (Epid. 54; Adv. haer. III 21, 4-6), CLEMENTE AI.EIANDRINO (Strom. VII 16, 93), ORÍGENES (In Lev. hom. 8, 2; de otra manera en In Luc. hora. 14). Contra Joviniano escribieron SAN AMBROSIO (Ep. 42, 4-7), SAN JERÓNIMO (Adv. Jov. i 31; Ep. 49, 21) y SAN AGUSTÍN (Enchir. 34), quienes defendieron la doctrina tradicional de la Iglesia. Para explicar de forma intuitiva este misterio, los padres y teólogos se sirven de diversas analogías : la salida de Cristo del sepulcro sellado, el modo con que Al pasaba a través de las puertas cerradas, como pasa un rayo de sol por un cristal sin romperlo ni mancharlo, la generación del Logos del seno del Padre, el brotar del pensamiento en la mente del hombre.
3. Virginidad después del parto
María vivió también virgen después del parto (de fe).
La virginidad de María después del parto fue negada en la antigüedad por TERTULIANO (De monog. 8), Eunomio, Joviniano, Helvidio, Bonoso de Cerdeña y los antidicomarianitas. En los tiempos modernos es combatida por la mayoría de los protestantes, tanto de tendencia liberal como conservadora, mientras que Lutero, Zwinglio y la teología luterana antigua mantuvieron decididamente la virginidad perpetua de María; cf. Articuli Smalcaldici P. 1, art. 4: «ex Maria, pura, sancta semper virgine».
El papa Siricio (392) reprobó la doctrina de Bonoso; Dz 91. El v concilio universal (553) aplica a María el título glorioso de «Siempre Virgen»; Dz 214, 218, 227. Cf. las declaraciones del sínodo de Letrán (649) y de Paulo iv (1555) ; Dz 256, 993. También la liturgia celebra a María como «Siempre Virgen» ; cf. la oración Communicantes en el canon de la misa. La Iglesia reza : «Post partum, Virgo, inviolata permansisti».
La Sagrada Escritura sólo testimonia indirectamente la perpetua virginidad de María después del parto. La interpretación tradicional de Lc 1, 34: <<Cómo sucederá esto, pues no conozco varón ?», infiere de la respuesta de María que ella, por una especial iluminación divina, había concebido el propósito de permanecer siempre virgen. San Agustín supone incluso un voto formal de virginidad. Según la interpretación más reciente, María, apoyándose en la concepción veterotestamentaria del matrimonio y la maternidad, entró en el matrimonio con una voluntad matrimonial normal. Cuando el ángel le anunció la concepción como un suceso inmediatamente inminente, ella objetó que no era posible, ya que antes de la conducción a casa no sostenía relaciones conyugales con su marido. Nos consta también indirectamente la virginidad perpetua de María por el hecho de que el Salvador, al morir, encomendase a su Madre a la protección de San Juan (Ioh 19, 26: «Mujer, ahí tienes a tu hija»), lo cual nos indica claramente que María no tuvo otros hijos fuera de Jesús; cf. ORÍGENES, In Loan. i 4 (6), 23.
Los «hermanos de Jesús», de los que varias veces se hace mención en la Sagrada Escritura, y a quienes nunca se les llama «hijos de María», no son sino parientes cercanos de Jesús; cf. Mt 13, 55, con Mt 27, 56; Ioh 19, 25; Gal 1, 19. El lugar de Lc 2, 7: «Y [María] dio a luz a su hijo primogénito» (cf. Mt 1, 25, según Vg) no da pie para suponer que María tuviera otros hijos después de Jesús, pues entre los judíos se llamaba también «primogénito» al hijo único. La razón es que el título «primogénito» contenía ciertas prerrogativas y derechos especiales; cf. Hebr 1, 6, donde al Hijo unigénito de Dios se le llama «Primogénito de Dios». Los lugares de Mt 1, 18: «Antes de que hubiesen vivido juntos», y Mt 1, 25: «No la conoció hasta que dio a luz a su hijo», significan únicamente que hasta un determinado momento no se había consumado el matrimonio, pero sin que afirmen por ello que después se consumara; cf. Gen 8, 7; 2 Reg 6, 23; Mt 28, 20.
Entre los padres, fueron defensores de la virginidad de María después del parto : ORÍGENES (In Luc. hon. 7), SAN AMBROSIO (De inst. virg. et S. 1lvlariae virginitate perpetua), SAN JERóNIMo (De perpetua virginitate B. Mariae adv. Helvidium), SAN AGUSTÍN (De haeresibus 56, 84), SAN EPIFANIO (Haer. 78; contra los antidicomarianitas). SAN BASILIO observa: «LOS que son amigos de Cristo no soportan oir que la Madre de Dios cesó alguna vez de ser virgen» (Hora. in s. Christi generationem, n. 5) ; cf. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth.Iv 14; S.th. III 28, 3.
Desde el siglo Iv los santos padres, como, v.g., ZENÓN DE VERONA (Tract. 15, 3; II 8, 2), SAN AGUSTÍN (Sereno 196, 1, 1; De cat. rud. 22, 40), PEDRO CRISÓLOGO (Sermo 117), exponen ya Ios tres momentos de la virginidad de María en la siguiente fórmula : «Virgo concepit, virgo peperit, virgo permansit» (SAN AGUSTÍN, Sermo 51, 11, 18).
tomado de http://mercaba.org/TEOLOGIA/OTT/309-338_tratado_de_la_madre_del_redentor.htm#Capitulo segundo
miércoles, 21 de noviembre de 2012
Libro: "Filosofía elemental" de Zeferino González. (2 tomos)
Este es un clásico de la escolástica. Es el tratado del filosofía escrito por el Cardenal Zeferino González, presentado completo en dos tomos:
Tomo 1: http://www.mediafire.com/view/?akfknbpb3z2aso8
Tomo 2: http://www.mediafire.com/view/?badjv33hsjt3ysc
Libro "La esencia del tomismo" de Manser.
Este es un tesoro del tomismo. Un texto por momentos denso pero invaluable, para quienes admiran el pensamiento del aquinate.