Cosas, lenguaje y pensamiento: Pbro. Álvaro Calderón

Compartimos el siguiente fragmento de uno de los capítulos del libro "Umbrales de filosofía", escrito por el padre Álvaro Calderón, de la Fsspx. En él aborda brevemente el tema de la diferencia entre imagen y concepto, tema clave para la comprensión de la epistemología tomista.

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Las cosas, el lenguaje y el pensamiento

“Las palabras emitidas por la voz son los símbolos de las pasiones del alma, y las palabras escritas los símbolos de las palabras emitidas por la voz. Y así como la escritura no es idéntica en todos los hombres, tampoco las lenguas son semejantes. Pero las pasiones del alma, de las que son las palabras signos inmediatos, son idénticas para todos los hombres, lo mismo que las cosas, de que son imagen estas pasiones, son también las mismas para todos”.

Tres cosas nos propone Aristóteles, por las cuales se conoce una cuarta. Nos habla de palabras escritas, palabras orales y pasiones del alma; y por medio de esto conocemos las cosas. Estas hojas están llenas de palabras escritas que son signos de las palabras orales pronunciadas en clase. Nos hemos referido así a muchas cosas: perros, gatos y osos polares. Pero lo más importante que aquí dice Aristóteles, es que las palabras escritas y orales no se refieren directamente a las cosas, sino que lo hacen por medio de ciertas pasiones del alma. Sobre estas pasiones del alma en las que consiste el pensamiento debemos reflexionar. ‘Reflexio’ significa volver hacia atrás: hemos estado pensando en las cosas, ahora volvamos hacia atrás y pensemos en lo que estamos pensando.

Aristóteles dice que las palabras son símbolos o signos de las pasiones del alma en las que consiste el pensamiento; y que estos signos no son idénticos para todos los hombres. Esto es evidente, porque las letras y las voces son signos convencionales, y otros hombres usan otros lenguajes: inglés, francés. 

De las pasiones del alma, en cambio, dice que son imágenes de las cosas, y que son idénticas para todos los hombres. Esto ya no es tan evidente, pero no es muy difícil verlo:

1. Signo de ello es que siempre es posible aprender la lengua de los otros y que muchos que hablan diferentes idiomas se pongan de acuerdo para pensar lo mismo sobre alguna cosa, mostrando que las imágenes concebidas de esa cosa son idénticas.

2. Además, la imagen se forma por la impresión que dejan las cosas sobre los sentidos (por eso Aristóteles las llama «pasiones»); ahora bien, los sentidos son los mismos para todos los hombres; por lo tanto, las imágenes también.

II. Imágenes y conceptos

Reflexionando, entonces, sobre las pasiones o huellas que la cosa deja en el alma al ser conocida, que son – dice Aristóteles – como imagen de la cosa, podemos distinguir una doble imagen:

1. La imagen formada a partir de las impresiones recibidas por los sentidos, llamada imagen sensible, o imagen a secas, o ‘phantasmata’ (fantasma) por los escolásticos 2.

2. La imagen concebida por la inteligencia, llamada también idea o concepto.

La imagen sensible se va formando en nosotros por la conjunción de experiencias que tenemos de la cosa. En ella se reúnen de manera orgánica todos los aspectos alcanzados por nuestros cinco sentidos, acumulados por nuestra memoria y comparados entre sí. Si reflexionamos en nuestro interior buscando cómo es la imagen sensible que tenemos de una manzana, vemos que combina una cierta variedad de formas y tamaños propios de manzanas, una gama de colores entre el rojo y el verde, entre brillante y opaco, un tipo de olor característico, una variedad de sabores de múltiples aspectos característicos (acidez, dulzura, intensidad), muchos datos ofrecidos por el tacto, ya sea al tocarla con las manos (textura de piel, peso, consistencia propias) o al comerla (si es arenosa o no, dureza de la piel, etc.). La imagen de la manzana que comimos ayer se nos presenta al espíritu como dentro de los límites de la imagen de manzana, pero con características definidas, con circunstancias de tiempo y lugar.

El concepto o idea, en cambio, que queda en nuestro espíritu por obra de la inteligencia como imagen intelectual de la cosa es, de todo aquello que nos ofrecen los sentidos, sólo lo esencial. La obra de la inteligencia consiste, como dijimos, en descubrir lo esencial, la ‘quididad’, de entre todo aquello que sentimos de la cosa. De toda la rica experiencia alcanzada de la manzana (rica en más de un sentido), entiende que es esencialmente una sustancia, parte de otra sustancia mayor: el árbol; entiende que es viviente con vida vegetal, entiende pertenece al género de las frutas, y entiende por fin que todas las gamas de sensaciones aso-ciadas al ‘phantasmata’ de la manzana son variaciones accidentales de lo que esencialmente es una misma especie de cosa: la manzana.

Conclusión. La imagen y el concepto son, entonces, en un aspecto lo mismo y en otro muy distintos:

1. Son lo mismo, porque ambos componen como una única imagen de lo mismo: la inteligencia concibe la idea entendiendo lo esencial de la cosa «en» la imagen sensible alcanzada de esa misma cosa.

2. Son muy distintos, porque el concepto es simple huella de lo esencial de la cosa, mientras que la imagen es huella muy compleja de todos sus aspectos sensibles.

LIBRO: Las pruebas de la existencia de Dios - Ángel Luis González (selección)

Compartimos a continuación algunas páginas extractadas del libro "Teología natural", donde el autor presenta de manera ordenada las cinco pruebas clásicas de la existencia de Dios. El libro completo ya ha sido compartido aquí y recomendamos su lectura, sin embargo, creemos que tiene utilidad tener estas páginas a la mano para facilitar su recordación a los que están recién iniciando en la teología natural tomista.

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El orden moral (Jesús García López)

El orden moral es el orden de lo voluntario. Por eso Tomás de Aquino asigna a la Filosofía Moral el estudio del orden que la razón introduce, al considerarlo, en los actos de la voluntad. Veamos, primero, en qué consiste lo voluntario y después veremos el orden al que deben sujetarse los actos de la voluntad. Según Santo Tomás, voluntario es lo que procede de un principio intrínseco con conocimiento del fin (I-II, q. 6, a. 1).

La procedencia de un principio intrínseco es como el elemento genérico de esa definición, mientras que el conocimiento del fin es como el elemento específico de la misma. Por esta razón, lo voluntario se opone, tanto a lo violento y lo artificial como a lo natural no viviente y a lo viviente no cognoscitivo, según la siguiente escala: lo que se opone genéricamente a lo voluntario es lo que procede de un principio extrínseco, y puede ser contranatural (violento) o preternatural (artificial), y lo que se opone específicamente a lo voluntario es lo que se realiza sin conocimiento del fin, y puede ser simplemente natural (no viviente), o viviente no cognoscitivo (vegetativo).

Por su parte, el conocimiento del fin puede realizarse de dos modos: uno perfecto, cuando se conoce el fin como fin o en su razón formal del fin, lo que sólo es posible en el conocimiento intelectual; otro imperfecto, cuando se conoce algo que es fin, pero sin conocer su razón formal de fin, lo que ocurre en el conocimiento sensitivo. De aquí que lo voluntario se divida en perfecto o propiamente dicho, que tiene a su base un conocimiento intelectual del fin, e imperfecto o impropiamente dicho, que se apoya en un conocimiento sensitivo de aquello que es fin, pero sin alcanzar el fin como tal. Por último, lo voluntario puede ser directo e indirecto. Se llama voluntario directo a lo que procede positivamente de la voluntad (un acto positivo de ella), y voluntario indirecto a lo que no procede positivamente de la voluntad, pero le es imputable (la omisión voluntaria de un acto).

Por su parte, lo involuntario que es lo contrario de lo voluntario, puede deberse a una de estas cuatro causas: violencia, miedo, concupiscencia e ignorancia. La violencia procede de un principio extrínseco sin cooperación alguna de lo violentado, sino con resistencia y oposición por parte de éste. La violencia no puede afectar a los actos elícitos de la voluntad, sino sólo a los actos imperados (se llaman actos elícitos de la voluntad a los que realiza ella misma, y actos imperados a los que realiza cualquier otra facultad en tanto que movida por aquélla). El miedo no quita enteramente la voluntariedad, sino que produce un acto mixto de voluntario e involuntario. Santo Tomás lo considera como una violencia condicionada.

La violencia —escribe— es doble: una que engendra necesidad absoluta y que es llamada por Aristóteles violencia sin más (...); otra que produce necesidad condicionada y que es llamada por el mismo autor violencia mixta (...). Y como ésta se produce por el hecho de que se teme algún peligro inminente, por eso dicha fuerza es lo mismo que el miedo, que coacciona de algún modo a la voluntad. (III, Sup., q. 47, a. 1)

La concupiscencia, es decir, la pasión del apetito sensitivo respecto del bien sensible, no causa de suyo lo involuntario, sino que más bien aumenta la voluntariedad. Sin embargo, a veces, una pasión vehemente puede impedir el uso de la razón y, por consiguiente, privar del conocimiento del fin, y entonces la concupiscencia causa la involuntariedad. Finalmente, la ignorancia, cuando es antecedente al acto de la voluntad e invencible, causa lo involuntario precisamente por falta de conocimiento del fin; cuando es concomitante al acto de la voluntad, causa asimismo lo involuntario por la misma razón, pero cuando es consiguiente a dicho acto, como es una ignorancia querida, no causa lo involuntario, sino que es un signo de voluntariedad.

(Tomado de "Tomás de Aquino, maestro del orden")

El conocimiento de la causalidad (Rafael Corazón González)

Por esta vía de conocimiento que partiendo de los conceptos continúa con los juicios y acaba en el razonamiento, se llega a conocer qué es lo real. ¿En qué consiste dicho conocimiento? Conocer la forma sustancial, lo propio y específico de un tipo de seres, no siempre es posible. Por ejemplo: ¿en qué se diferencia, al margen de sus accidentes, un canario de un jilguero? No lo sabemos. Pero al menos desde Aristóteles, se dice que la ciencia es un conocimiento por causas. El conocimiento causal es un conocimiento necesario pues, puesta la causa, se sigue necesariamente el efecto. Las causas se dan en concausalidad; por ejemplo, el hilemorfismo es la conjunción de la causa material y la causa formal; la naturaleza añade al compuesto hilemórfico la causa eficiente, etc.

A través de los conceptos, del juicio y del raciocinio, es posible conocer las causas; este tipo de conocimiento no se logra, en cambio, mediante las ideas generales. Saber el porqué de algo es saber su razón de ser, su sentido.

a) Ya en el concepto vemos que el abstracto puede ser predicado de muchos: un conjunto de formalidades, cualidades, o como quiera llamársele, son propias y características de determinadas realidades. Este hecho nos permite descubrir dos causas: la causa material y la causa formal. En efecto, cada formalidad está, en la realidad materializada. Esto significa que materia y forma son distintas, es decir, que la sustancia material es hilemórfica. Universal significaba «uno en muchos»; lo común es la forma; lo diverso es la materia. Así, aunque todos los hombres sean hombres, cada uno es distinto: las propiedades comunes se asientan en una materia distinta en cada caso.

Es importante no perder de vista que materia y forma no son sustancias ni seres, sino causas en concausalidad. No es que una cosa llamada materia esté revestida de determinadas propiedades. Las propiedades no son como un vestido que se pone y se quita, como algo superficial y accidental. Se trata, por el contrario, de que lo real es así o de tal otro modo. Las causas no son seres sino principios de lo real.

Concretamente la materia es aquello «de lo que» la forma es forma, aquello que está plasmado con determinadas cualidades.

Es evidente que las formas pensadas no son formas reales. La forma real es activa mientras que la pensada no. Por ejemplo, el fuego pensado no quema, no actúa (ya se dijo que para conocer una piedra no hace falta metérsela materialmente en el ojo o en la cabeza). Pues bien: la forma real es, por decirlo así, forma materializada, forma «en» la materia.

b) Un paso más es el conocimiento de la causalidad eficiente. Esta causalidad se manifiesta, por ejemplo, en el movimiento.

Una característica de las formas pensadas es que, como decía Platón, son eternas, inmutables, únicas... La idea de hombre, por ejemplo, es siempre la misma, incluso aunque algún día desaparecieran todos los hombres de la faz de la tierra. En este sentido es eterna o intemporal.

Además dicha idea es fija, inmutable, mientras que los hombres reales cambiamos continuamente: nacemos, crecemos, aprendemos, actuamos, etc. Esto quiere decir que la forma en cuanto pensada ha perdido su capacidad de actuar: está como plasmada o fijada por el pensamiento.

Pero si al predicar propiedades de un sujeto, aquellas cambian, no cabe duda de que el sujeto es activo, posee actividad. Dicho de otro modo: la sustancia hilemórfica no es estable sino que está continuamente sufriendo trans-formaciones. Por tanto la actividad, la eficiencia es una causa del ser real. El conjunto de estas tres causalidades (material, eficiente y formal) es lo que llamamos «naturaleza» de un ser, por eso se dice que la naturaleza es un principio intrínseco de movimiento en los seres naturales. La actividad no es algo añadido a la naturaleza sino que forma parte de su ser: ser real es ser activo.

Respecto de la causa eficiente la materia es aquello «en lo que» algo se hace, aquello en lo que actúa la causa eficiente. Materia, forma y eficiencia no son cosas añadidas a la realidad sino la realidad misma siendo.

c) Por último, descubrimos también la finalidad, la causa final. De entrada es bueno caer en la cuenta de que la causa final no puede conocerse mediante ideas generales; esto es muy importante pues la ciencia experimental suele negar su existencia. Más bien habría que decir que la ciencia no puede afirmarla ni negarla porque, sencillamente, no la capta.

Pero la finalidad aparece en el movimiento. Así como ningún movimiento es amorfo —sería entonces como una fuerza ciega sin dirección ni sentido, como un latigazo dado con los ojos cerrados—, tampoco carece de finalidad. Un movimiento sin sentido, sin finalidad, sería pura destrucción, no constituiría ninguna sustancia. Precisamente porque la sustancia no es fija, sino que está en cambio continuo, hay que decir que el movimiento tiene un fin, un sentido. Un ser vivo, por ejemplo, está siempre activo, incluso aunque esté dormido: no deja de respirar, el corazón sigue latiendo, etc. Y los procesos físicos y químicos del universo no se detienen nunca.

En el caso de los seres inertes los movimientos son transitivos, es decir, no logran nunca su fin, no lo poseen; por eso no alcanzan nunca un estado fijo, determinado (la naturaleza está siempre cambiando, transformándose). El fin del universo no es la posesión de una determinada perfección sino el orden entre todas sus partes, la armonía, la regularidad; su logos, su racionalidad, no puede captarse más que mediante el orden global, su equilibrio ecológico, que es dinámico. Dicho de otro modo: todo el cosmos forma una unidad, una armonía, gracias al orden que reina en él. Por eso se dice que el orden es el fin del universo.

En el caso de los seres vivos no es así: los seres vivos están en función de la especie porque su actividad más alta es la reproducción. La especie, a su vez, está en función del orden de la naturaleza, pero cada ser vivo solo lo está a través de su especie, es decir, de un modo mediato.

El hombre, en cuanto que es persona, no es un ser más de la naturaleza, pues su cuerpo no forma parte de ella sino de la esencia humana. Por eso no está en función de esta (orden) ni en función de la especie. Su fin está más allá de la naturaleza y del universo. Por eso puede decirse que el hombre es un fin en sí mismo porque es persona, porque no está en función de otros sino que, directamente, está llamado a la trascendencia, o sea, a Dios.

Ya hemos visto, pues, las cuatro causas. El conjunto de todas ellas es el universo. Podemos distinguir, por tanto, entre la sustancia (causalidad materia-forma), la naturaleza (tricausalidad materia-forma-eficiencia) y el universo (tetracausalidad materia-forma-eficiencia-fin).

El examen racional de la realidad física nos lleva por caminos distintos del conocimiento mediante las ideas generales. Estas llegan a regularidades, a leyes por ejemplo; la ley de la gravedad es una explicación de un hecho, no de la constitución interna de las cosas. El conocimiento racional, en cambio, nos manifiesta las causas, los principios que constituyen la realidad. Las dos vías de conocimiento son distintas y no deben confundirse entre sí, aunque, naturalmente, no se oponen. Es importante tener esto en cuenta porque, mientras la ciencia usa la generalización, la filosofía usa de la razón. Mediante métodos diferentes se llega a ciencias distintas; lo que estudia una, no lo estudia la otra. Son campos distintos, pero todos ellos referidos a lo real.

Las ideas generales podían atribuirse a lo real solo como casos, como hechos (las variables de una fórmula admiten muchos valores porque no se refieren a ninguno en particular). Los conceptos racionales sí versan sobre la realidad. La materia, por ejemplo, no es un caso o un hecho que le ocurra a lo real, sino que forma parte de su ser.

(Tomado de "¿Por qué pensar si no es obligatorio?")

Los conceptos y los universales (Rafael Corazón González)

Ni los abstractos ni las ideas generales son universales en el sentido que tradicionalmente se ha dado a este término en filosofía. El abstracto hombre no se refiere a ninguno en particular, ni a muchos en general. Las ideas generales, por su parte, se refieren a la realidad siendo esta un caso o un hecho de dicha idea.

Solo los conceptos son universales en el sentido de que pueden predicarse íntegros de un ser real. Universal significa «uno en diversos», uno en muchos.

¿Cómo formamos los conceptos? Después de obtener los abstractos, la inteligencia conoce que la capacidad de conocer no ha quedado saturada porque hombre no es gato ni gato es perro: con un solo abstracto no queda saturada la capacidad intelectual. A la vez, también nos damos cuenta de que el abstracto no nos da a conocer completamente la realidad porque saber que tal cosa es hombre es saber poco sobre dicha cosa. La inteligencia se da cuenta, pues, de dos deficiencias: primero, que no está saturada; segundo, que la realidad no ha sido plenamente conocida. El conocimiento de la primera deficiencia da origen a las ideas generales; el de la segunda, a los conceptos.

En concreto, el abstracto, para que sea un verdadero conocimiento de la realidad ha de ser «devuelto» a esta. Y entonces cobra universalidad: «concepto significa uno en muchos, cualesquiera que sean esos muchos; el uno está en los muchos, y, por lo tanto, el uno no está en sí, no es uno en sí, sino en los muchos; y no por ser muchos se reparte entre ellos; por su parte [...] el uno está entero en ellos.

Eso es el conocimiento conceptual: entender que uno está en muchos sin que por eso se fraccione, sino que está entero en los muchos». Mientras que cada hombre es solo un caso de animal, cada hombre, en cambio, es plenamente hombre. El hombre no es animal como lo es una vaca, ni la vaca lo es como lo es un perro (porque cada uno es de una especie distinta); pero todos los hombres son plenamente hombres.

(Tomado de "¿Por qué pensar si no es obligatorio?")

Las ideas generales (Rafael Corazón González)

La segunda operación de la inteligencia ha sido muy ejercida pero poco estudiada. Una vez que poseemos muchos abstractos conocemos que ninguno de ellos es suficiente para agotar la capacidad de pensar, pues hombre no es perro y perro no es gato. No existe ningún abstracto capaz de saturar a la inteligencia. Con un solo abstracto no podemos conocerlo todo.

Reconocer la propia limitación del conocimiento es, curiosamente, el modo de superar dicho límite. Porque ahora la inteligencia puede reunir lo común a varios abstractos en una idea general.

Por ejemplo: a partir de hombre, perro y gato podemos formar la idea de animal, o de vertebrado, o de mamífero. Como las ideas generales las hemos formado nosotros, son, en cierto modo, fruto de nuestra libertad: hombre, perro y gato podemos unirlos tanto en la idea de animal como en la de vertebrados o implumes.

Por eso unas ideas son, por decirlo así, más generales que otras, e incluso puede haber ideas generales que engloben a otras ideas generales. Y puede decirse que siempre es posible generalizar más, es decir, que no existe una última idea general, porque depende de qué cosas dejemos de lado y de qué cosas consideremos comunes, a la hora de formar una idea.

Estas ideas son muy importantes en el conocimiento científico, pues las teorías e hipótesis de la ciencia experimental son generalizaciones.

¿Significa esto que las ideas generales no son reales, que son ficciones en el sentido antes mencionado? No. Las ideas generales se refieren a los abstractos, pero solo parcialmente, o sea, solo a aquella nota o propiedad en que nos hemos fijado para formar esa idea. Dicho de otro modo: el hombre no es solo vertebrado o animal o implume. Hombre es lo que tiene de propio; vertebrado, etc., es lo que tiene en común con otros abstractos. Por eso lo real no es más que un «caso» de la idea general. Un hombre es un «caso» de animal (idea general), porque además del hombre también los perros y los gatos, etc., son animales. Así como en las fórmulas matemáticas una variable puede admitir muchos valores (casos), así también la idea general puede aplicarse a muchos abstractos.

Al no existir una idea general última, siempre es posible generalizar más. Aquí tenemos, pues, abierta una puerta hacia el progreso indefinido del conocimiento, tanto más cuanto que las ciencias experimentales funcionan con ideas generales. En efecto, buscar regularidades, leyes, es buscar lo común a muchas cosas diversas; y buscar cada vez leyes más generales, es buscar una idea cada vez más general. Y como estas ideas, por decirlo así, no ajustan perfectamente con la realidad, siempre es posible buscar leyes más precisas, más exactas, sabiendo, a la vez, que ninguna será perfecta porque ninguna se refiere en plenitud a una realidad sino que trata solo sobre una parte.

Los filósofos clásicos hablaban de géneros y especies; en nuestro tiempo se buscan, en cambio, leyes. Todo esto son ejemplos de generalizaciones. Si aplicamos, por ejemplo, el principio de Arquímedes, a un barco, el barco es un caso en el que se cumple dicho principio. Esto significa que el barco no es un principio, ni forma parte de la ley general enunciada por él; el barco es completamente extrínseco a la ley, pero en la realidad ocurre de hecho que el barco cumple la ley. El principio de Arquímedes no habla de barcos sino que enuncia que «todo cuerpo sumergido en un fluido, experimenta un empuje vertical hacia arriba, igual al peso del volumen desalojado». Por tanto, barco, tronco, hombre, elefante o caballo, son «casos» de «cuerpo». El barco flota no por ser barco, sino por ser un cuerpo que cumple el principio. Más claro se ve en los problemas de física referidos al movimiento; no es preciso concretar si es una locomotora, un coche, una bicicleta o un hombre, el que recorre una determinada distancia en un tiempo dado, para que se pida calcular la velocidad; basta decir: «un móvil». La idea general se atiene a una sola nota o propiedad y, por tanto, no permite conocer la naturaleza de la realidad sobre la que trata.

Aquí caso y hecho significan lo mismo. Ningún ser es un hecho porque los hechos no existen en sí sino que son cosas que le suceden a los seres. Por ejemplo, es un hecho que fulano está sentado, escribiendo, hablando, etc. Los hechos no son realidades subsistentes sino acciones, pasiones o propiedades de las cosas. En el caso del barco, sucede que flota, pero la flotación no es un ser o una substancia sino lo que le sucede al barco.

Pues bien, la realidad está en las ideas generales como un caso de estas: es el caso —o es un hecho — que el hombre es un animal, o un vertebrado, o implume, etc.

No hay que olvidar que las ideas generales no derivan del conocimiento sensible, sino que las formamos nosotros, y para formarlas nos fijamos en aquellos aspectos de los abstractos que, libremente, hemos determinado. Aunque no se puede decir propiamente que aquí la mente finge, pues se ha basado en el abstracto, sí es verdad que la generalización depende de nosotros, no nos viene impuesta por las cosas. O dicho de otro modo: no es la realidad la que tiene que coincidir con la idea sino al revés: hemos de formar la idea de modo que, en algún aspecto, se adecue a la realidad. Y como nunca coincidirá totalmente con ella, no puede decirse que la idea general nos dé a conocer la realidad sino solo «algo» de la realidad.

A veces decimos: es un hecho que América fue descubierta en 1492. ¿Qué queremos decir con esta frase? No queremos decir que América sea un descubrimiento, ni que sea un año, el año de 1492, sino que su descubrimiento —un hecho— ocurrió en esa fecha. Decir «esto es un hecho» es, aunque resulte extraño, que «eso» coincide con nuestra idea o con nuestra ley, que la cumple. Un hecho no es más que el cumplimiento de una idea general o de una ley. Un hecho es que realidad y pensamiento coinciden en algún aspecto.

(Tomado de "¿Por qué pensar si no es obligatorio?")

La abstracción (Rafael Corazón González)

Ya sabemos que el conocimiento intelectual es abstracto. Pero propiamente se le llama abstracción a la primera operación que realiza la inteligencia, porque en ella obtenemos ideas abstractas.

Una diferencia importante entre el conocimiento sensible y el intelectual es que para el primero hacen falta muchos sentidos, muchas facultades (vista, oído, olfato, etc.); para el segundo, en cambio, basta con una sola facultad, si bien esta realiza diversas operaciones. En los sentidos, lo conocido por uno no es conocido por otro; también ocurre eso con las operaciones la inteligencia, pero en ella las operaciones posteriores se basan siempre en las anteriores. Por eso es importante entenderlas sucesivamente.

La abstracción la realizamos a partir del conocimiento sensible. Es decir, ambos tipos de conocimientos, aunque sean distintos, están muy relacionados entre sí. De hecho, si entramos en una habitación con los ojos cerrados, los oídos tapados, etc., la inteligencia, por sí sola, es incapaz de conocer lo que hay allí dentro: personas, muebles, etc. La experiencia nos dice que iremos chocando con todo lo que haya delante. Esto significa que la inteligencia necesita siempre de los sentidos. Por eso los clásicos afirmaban que «nada hay en el intelecto que no haya estado antes en el sentido».

A partir de las imágenes sensibles y de la memoria, la inteligencia separa (abstrae) las propiedades comunes a las cosas y, de este modo, es capaz de conocer qué es lo propio de algo y qué es accidental, qué cualidades constituyen su ser y cuáles no. Así obtenemos las ideas abstractas.

Nociones como hombre, perro, caballo, etc., son abstractos. No se refieren ni a este individuo ni a aquel porque hemos separado (abstraído) lo que son los individuos que poseen ese modo de ser.

Cuando vemos un triángulo, nos da igual que sea rectángulo, equilátero, escaleno, o de cualquier otro tipo. De cualquiera de ellos sabemos que es un triángulo, sea como sea. Lo abstracto, pues, no se refiere a ningún individuo pero, por ello, vale para todos.

Todos los abstractos derivan del conocimiento sensible. No es cierto, por tanto, lo que afirman los racionalistas sobre la existencia de ideas innatas en el hombre, ideas no derivadas de la experiencia sino que nacemos con ellas o formamos en nuestro interior con solo pensar. Como ya se ha dicho, la inteligencia no puede pensar nada si no es a partir de los sentidos, aunque también es cierto que lo pensado nunca coincide con lo sentido porque en ese caso sensibilidad y entendimiento coincidirían, estarían repetidos. Lo cierto es que ni los sentidos piensan ni el pensamiento siente.

Decir que el entendimiento inventa ideas sin base en la sensibilidad es lo mismo que afirmar que no es una facultad de conocimiento sino de fingir, en el sentido literal de la palabra, es decir, de dar existencia ideal a lo que realmente no la tiene. La razón puede, como la imaginación, crear conceptos irreales y puede también equivocarse, pero no es cierto que vague por un mundo fantástico y falso.

(Tomado de "¿Por qué pensar si no es obligatorio?")

Características del conocimiento intelectual (Rafael Corazón González)

Los Presocráticos, los primeros filósofos de la historia, distinguieron ya dos tipos de conocimiento: el sensible y el intelectual. El primero lo obtenemos mediante los sentidos, el segundo mediante la inteligencia. Los sentidos captan las apariencias externas, las cualidades que, por decirlo así, revisten a los cuerpos, pero no pueden «leer dentro» de ellos, no pueden conocer lo que realmente son. La inteligencia sería aquella facultad gracias a la cual podemos saber qué son las cosas, cuál es su esencia, su entidad. En cierto sentido sería como los rayos equis, que atraviesan la superficie y nos muestran lo que hay en el interior.

La inteligencia tiene dos propiedades que la caracterizan y que la distinguen del conocimiento sensible:

a) El conocimiento intelectual es abstracto, no concreto. Esto quiere decir que no conoce esta o aquella realidad, esta o aquella persona, sino que conoce qué son las cosas, de modo que lo propio de una de ellas, vale también para todas las semejantes. Por ejemplo, tanto apaga el fuego el agua del cubo como el agua del estanque; no es esta agua concreta la que tiene esa propiedad sino «el» agua, toda agua, si es que realmente es agua.

Por eso es imposible «imaginar» el contenido de una idea. Si lo intentamos, lo concretamos, y entonces perdemos lo peculiar de ellas: su contenido abstracto. Como los animales no poseen inteligencia, no son capaces de resolver cantidad de problemas que para nosotros son elementales.

Aristóteles lo explicaba así: «la técnica comienza cuando de una gran suma de nociones experimentales se desprende un solo juicio universal que se aplica a todos los casos semejantes».

b) La segunda propiedad de la inteligencia se deriva de la anterior: es la universalidad de su objeto. Dicho de otro modo: la inteligencia, al menos potencialmente, puede conocerlo todo, no tiene límites.

La razón es la siguiente: si puede conocer qué son las cosas, cuáles son sus propiedades esenciales, es porque no está limitada a lo físico o a lo coloreado (como la vista), o a lo oloroso (como el olfato), etc. Captar lo abstracto es conocer lo común a muchas cosas, lo universal, lo que vale para todo lo real. Pero lo más universal es el ser, la existencia; lo que las cosas requieren para ser es la existencia.

Luego la inteligencia es capaz de conocer el ser en toda su extensión. O en otros términos: las cosas son visibles porque son coloreadas, pero son inteligibles simplemente porque son, porque existen.

(Tomado de "¿Por qué pensar si no es obligatorio?")

Las pruebas 'a posteriori' de la existencia de Dios (Antonio Millán Puelles)

Las demostraciones que llegan a Dios a partir de sus efectos han sido recogidas y sistematizadas en las célebres «cinco vías» de santo Tomás, cada una de las cuales será respectivamente examinada.

a) Primera vía

Este argumento, repetidas veces formulado por su autor, trata de demostrar la existencia de Dios considerado como el motor inmóvil de todo lo cambiante. Dicho motor merece el nombre de Dios por ser aquello que pone o fundamenta la entidad del cambio sin ser a su vez fundamentado en ello por ningún otro ente (motor inmóvil). La prueba de su existencia puede desarrollarse de la siguiente manera.

Consta a nuestros sentidos que hay cosas que se mueven, es decir, tomando el movimiento en su acepción más amplia, cosas que cambian. Así lo experimentamos, tanto por los sentidos externos, como por el íntimo testimonio de nuestra conciencia. Mediante los primeros nos damos cuenta de los cambios de los cuerpos. Por la segunda advertimos el dinamismo de nuestra vida cognoscitiva y apetitiva. Ahora bien: todo lo que se mueve es movido por otro. La razón de ello estriba en la índole misma del movimiento, que es el acto de un ente en potencia precisamente en tanto que está en potencia. Y es claro que si el móvil es, en tanto que móvil, algo potencial, su actualidad cinética debe provenirle de otro ente; puesto que aquello que por sí mismo no posee una cosa, sólo puede tenerla si otro se la actualiza. No invalida a esto el caso de los seres vivos, de cuya capacidad de automoción se habló en psicología. El ente vivo tiene la propiedad de que una de sus partes pueda mover a otra —no la de que una parte sea el motor de sí misma—, lo que no excluye que la parte motora sea, a su vez, movida por algo externo al viviente.

Si lo que mueve a una cosa es algo que, para moverla, tiene a su vez que cambiar, será preciso que sea movido por otro, y este también será un motor movido si asimismo es preciso que se mueva para que pueda mover. Mas no es posible proceder al infinito en la serie de los motores así subordinados, es decir, en la serie de aquellos motores que sólo mueven en cuanto son movidos. Adviértase, en efecto, que ninguno de ellos es por sí mismo capaz de mover. En consecuencia, una serie infinita de motores movidos también sería incapaz de mover por sí misma. Y como quiera que lo que por sí mismo es incapaz de mover sólo puede mover si es movido por otro, sería preciso, para que dicha serie moviera, que fuese a su vez movida. Pero aquello que la movilizara no podría ser un motor movido, ya que en tal caso formaría parte de ella; tendría que ser un motor inmóvil; y es claro entonces que la serie movida por este no podría ser infinita, pues el motor de ella que fuese inmediatamente movido por el motor inmóvil sería el último de los que son movidos por otros, lo cual es imposible en una serie infinita, que es, por definición, la que no posee un último miembro. Por consiguiente, o la serie de los motores movidos es finita y movida por un motor inmóvil, o es infinita, y por ello mismo carente de una primera moción, sin la cual no es posible —ya que se trata de una subordinación de mociones— ninguna de las demás, y la serie entera quedaría en potencia de moverse. La elección no es dudosa, si se ha partido de la realidad del movimiento. Puesto que este existe y la serie infinita de motores movidos lo haría imposible, hay que afirmar que no es posible proceder al infinito en dicha serie de motores movidos; lo cual es lo mismo que decir que existe un motor inmóvil.

Pensar la serie de los motores movidos como infinita no es otra cosa que aplazar indefinidamente el problema. Dado un cambio real, una serie infinita de motores movidos, de los que dependiese, sería una serie que nunca llegaría a actualizarlo, pues cada motor tendría que aguardar a que antes que él actuasen infinitos motores.

«Multiplicad —dice Sertillanges— las causas intermediarias hasta el infinito; complicaréis el instrumento, pero no fabricaréis una verdadera causa; alargaréis el canal, pero no haréis una fuente. Si la fuente no existe, el intermediario queda impotente y el resultado no se podría producir, o mejor dicho: no habría ni intermediario ni resultado; es decir, que todo desaparece. Pretender que el número infinito de intermediarios pueda dispensarnos de encontrar una primera causa es afirmar que un pincel puede pintar por sí solo con tal que tenga un mango muy largo. La largura del mango no hace al caso; lo que importa es la mano». Ni vale tampoco el recurso a un círculo de motores movidos, de tal modo que cada uno de ellos sea motor del que le sigue y movido por el que le precede; pues el círculo entero de estos motores movidos está en potencia respecto a un motor externo que, de hecho, lo ponga en movimiento.

b) Segunda vía

Si con el término «Dios» se designa a una entidad que causa o fundamenta sin ser a su vez causada ni fundamentada por ningún otro ser, la prueba de la existencia de una causa eficiente no efectuada constituye, sin más, una demostración de la existencia de Dios.

Esta demostración se desarrolla de un modo paralelo al de la vía anterior, bien que no sea idéntico a la misma, como puede observarse en lo que sigue.

La experiencia nos muestra causas eficientes que son causadas en el ejercicio mismo de su actividad. Ello se advierte, tanto por la experiencia externa, como por la conciencia que tenemos de nuestra propia actividad causal. Vemos que el pincel pinta movido por la mano del pintor, y que el árbol florece y fructifica por el influjo del calor solar; como también por el influjo de mi voluntad mi mano escribe con la pluma en el papel o da cuerda al reloj. En todos estos casos hay un causar causado; un ejercicio de la actividad que es, a su vez, efecto. Ya no se trata, como en la prueba anterior, de fijarse en el móvil en tanto que móvil, esto es, en su condición puramente pasiva, sino de reparar en el motor en cuanto ejerce una actividad que es, a su vez, causada. No es, pues, la mera pasividad lo que ahora importa, sino la actividad desarrollada precisamente en función de otra actividad, o mejor dicho: la causa en tanto que actúa como algo a su vez actuado.

Ahora bien: no es posible que una causa sea causa de sí propia. Sería, a la vez, posterior y anterior a sí misma, como causada y causante. Estaría, a la vez, en acto y en potencia respecto de lo mismo, a saber: respecto del ser.

Si lo que actúa como causado es actuado por otra causa esta supondrá una nueva causa si actúa también en tanto que actuada. Mas no es posible proceder al infinito en la serie de las causas que son a su vez causadas en el ejercicio de su actividad. Las mismas razones que se propusieron en la primera «vía» valen también aquí, pues se trata de causas que sólo actúan como causadas, de tal manera que ninguna de ellas, por muy alta que esté en la serie, es capaz de causar por sí misma. En esta serie de causas nunca se produciría el efecto, ya que ninguna de ellas sería nunca actuada, por haber de aguardar a que antes actuasen infinitas causas. No sería este el caso si se tratara de causas no subordinadas entre sí en el mismo ejercicio de su causalidad, sino por otro título. Así, por ejemplo, todo hombre depende del que le ha engendrado, en el sentido de haber recibido de este el ser, mas no en su mismo acto de engendrar a otro hombre; y de esta manera es posible (no necesario) que Pedro engendre a Juan y Juan a Antonio y así indefinidamente, pues aunque todos son engendrados, no es por ser engendrados por lo que engendran. Pero cuando se trate de causas subordinadas entre sí precisamente en su función causal la serie indefinida es imposible; porque, a diferencia de lo que ocurre en el caso anterior, ninguna de ellas actúa sino en cuanto está siendo actuada. Y si dicha serie es imposible, no queda más sino que exista una Causa eficiente incausada, de la que dependen en su actividad todas las causas que sólo como actuadas son capaces de actuación.

c) Tercera vía

La demostración que por esta vía se intenta es la de un ente absolutamente necesario, razón de ser de la existencia de los demás entes, y que no tiene en otro, sino que es por sí mismo, la razón de su propia existencia. La realidad de este Ser, al que cabe sin duda dar el nombre de «Dios», puede probarse del siguiente modo.

Consta por experiencia que hay cosas que se engendran y se corrompen, o sea, que no siempre son. Tales cosas, por tanto, son de suyo indiferentes a la existencia, en el sentido de que lo mismo pueden existir que no existir; de lo contrario, no podrían engendrarse y corromperse, sino que estarían siempre existiendo. Pero lo que de suyo es indiferente a la existencia y sin embargo existe, no existe por sí, sino por otro: por aquel ser que lo reduce de la potencia al acto de existir. Si a su vez este ser es contingente, si no tiene en sí mismo su razón de ser, su existencia supone la de otro que entitativamente lo haya actualizado. Lo que equivale a afirmar que todo ser contingente tiene causa. Y como es imposible —según se demostró antes— que haya una serie infinita de causas esencialmente subordinadas, la existencia de seres contingentes sólo es posible si hay un Ser Necesario del que dependen, en resolución, todos los que no existen por sí mismos, y el cual no tiene en otro su razón de ser.

La intelección radical de este argumento exige el comprender que lo que adquiere y pierde la existencia no puede tenerla por sí mismo. Lo contingente no puede ser sino causado. Es algo que existe, y en este sentido se diferencia del mero posible; pero es, por cierto, algo que lo mismo podría no haber sido; y, en consecuencia, si está existiendo es por el influjo de algún ser que le hace existir. Lo contingente es, por esencia, efecto: por tanto, algo que pide causa. De donde se desprende la imposibilidad de que no haya más que seres contingentes, ya que es imposible que sólo existan efectos. Si se admite una causa cuya entidad no es causada, es decir, una causa que exista por sí misma, se está reconociendo la existencia del Ente Necesario. Pero si se supone una serie infinita de causas, cada una de las cuales es existente por otra, nunca llegaría a existir ninguna, ya que tal serie constituiría una infinita subordinación de efectos, ninguno de los cuales podría llegar a ser, por ser antes preciso que existieran los inagotables que le preceden.

d) Cuarta vía

Un Ser enteramente Perfecto, del que dependan todas las perfecciones de los seres y que a su vez no depende de ningún otro, merece el nombre de «Dios». Tal es el Ser cuya existencia se prueba con el argumento de la «cuarta vía», de la manera siguiente:

Hay en la realidad —ya que nos consta por experiencia— cosas diversamente graduadas en la posesión de perfecciones que de suyo no envuelven ninguna imperfección. No todos los seres que conocemos tienen el mismo grado de entidad, ni la misma unidad, ni son idénticamente apetecibles. Dicho de otra manera: las perfecciones «trascendentales» no están realizadas en todos los entes en igual medida, sino según una diversidad de grados, por virtud de la cual y con relación a cada una de dichas perfecciones unos entes se dicen más o menos perfectos que otros, según que las posean de una manera más o menos completa. Ello significa que tales perfecciones son poseídas por dichos entes de un modo limitado, porque de ser tenidas en toda su plenitud no habría un más y un menos en su distribución. El más y el menos se oponen al máximo, y en este sentido —como carencia graduada de él, como falta de su misma plenitud— puede decirse que lo suponen.

Lo que por ahora equivale a decir que conocemos entes en los que las perfecciones se encuentran restringidas; sin que de ello se infiera todavía la real existencia de un ser que las posea ilimitadamente.

Es claro que ninguna perfección puede limitarse por sí misma. Tendría que desempeñar el doble y contradictorio oficio de ser, a un tiempo, su razón de ser y su razón de no ser. Si de hecho se encuentra limitada (más o menos, según los diversos casos), es por algo distinto de ella misma y con lo cual entra en composición, a saber: por un sujeto que la tiene. Pero si este sujeto no la es y, sin embargo, la tiene, precisa que algo se la haya dado. Lo mismo ocurre si lo que se la ha dado tiene esa perfección de un modo restringido, como sujeto que recibe un acto y lo limita según su propia capacidad susceptiva. No siendo posible proceder al infinito en esta serie, pues ninguno de los sujetos de la misma recibiría su propia dosis de perfección, por haber de aguardar a que recibieran la suya infinitos sujetos, es necesario que exista un ser que la tenga de un modo ilimitado y la haya conferido, según grados diversos, a los que las poseen restrictamente. Tal ser no será ya el sujeto de una perfección, un portador de valores, sino que habrá de identificarse con la perfección misma, pues de lo contrario la limitaría, y exigiría, por tanto, el recibirla de otro. Y como todas las perfecciones trascendentales son realmente idénticas entre sí, no será preciso que para cada una de ellas exista el correspondiente máximo. Todas se identifican en la infinita perfección del Ser Supremo.

e) Quinta vía

Un ser por el que todas las cosas naturales son dirigidas en sus acciones y que no es dirigido a su vez por ningún otro, merece el nombre de «Dios». A demostrar la existencia de este Ordenador o Director Supremo de todos los seres naturales procede la «quinta vía», que puede formularse del siguiente modo.

La experiencia nos muestra que los seres carentes de conocimiento actúan siempre, o la mayoría de las veces, de una manera uniforme, de acuerdo con sus naturalezas respectivas, logrando los efectos más adecuados a ellas; pero esto sería imposible si no actuasen predeterminados por un fin. En general, y como ya se señaló oportunamente, todo agente actúa movido por una causa final, que es aquello por lo que dicho agente está predeterminado a producir un efecto en vez de otro. En este sentido se distingue entre el fin-causa y el fin-efecto en la medida en que, así como el segundo termina la actividad del agente, el primero la predetermina u orienta. Mas los seres carentes de conocimiento no pueden predeterminarse a sí mismos, toda vez que el fin-causa únicamente ejerce su causalidad si es conocido (sólo en la mente puede anteceder a su efectiva realización). Es necesario, pues, que lo que carece de conocimiento esté predeterminado por algún otro ser y que este, por tanto, sea en último término (dada la imposibilidad de proceder al infinito en la serie de seres predeterminados por otros) un ser inteligente que no reciba un fin de ningún otro ser.

Y es claro que si da un fin a los demás seres y él no lo tiene como recibido, tal ser inteligente es, por sí mismo, fin; lo cual no significa el imposible de que sea un fin para sí mismo, ya que tendría que antecederse a sí propio, sino que es el fin de todos los seres predeterminados por él. Entre esos seres se cuenta también el hombre, pues aunque este tiene una voluntad libre, que se determina a sí misma respecto de todo bien prácticamente aprehendido por el entendimiento, no se ha dado a sí misma, sin embargo, su natural inclinación al fin que en todas las ocasiones y bajo cualquier fin concreto persigue, a saber: lo bueno en general y en tanto que conveniente. Este fin radical no nos lo hemos propuesto. Nos ha sido naturalmente impuesto y, por lo mismo, no somos libres respecto de él: no nos es posible no quererlo; ni podemos querer ninguna cosa sino en cuanto realiza algún aspecto de este fin radical que es el objeto formal de la voluntad humana y lo que hace que esta sea, bajo tal aspecto, una naturaleza.

(Tomado de "Fundamentos de filosofía", de Antonio Millán Puelles)

El nominalismo moderno (Rafael Corazón González)

Desde cierto punto de vista, la filosofía moderna es el intento de volver a hacer filosofía «desde» el nominalismo, sin abandonarlo. ¿Es posible?, ¿cómo hacerlo? Suele decirse que el «padre» de la filosofía moderna es Descartes. Veamos entonces en qué consistió su intento.

Propiamente Descartes es voluntarista, porque lo importante para él es buscar «seguridad», estar «cierto»: aunque quizás pueda conocer poco, lo importante es no ser engañado nunca. Y para lograrlo no se le ocurre nada mejor que «controlar» el conocimiento mediante la voluntad.

De entrada Descartes —y con él toda la filosofía moderna posterior— no aceptará la intencionalidad del conocimiento, según la cual lo conocido es la realidad. Expresamente Descartes afirma que lo conocido no es lo real sino nuestras ideas; el conocimiento no alcanza la realidad.

Pero, ¿cómo estar ciertos de que las ideas nos dan a conocer algo real? Por suerte —así cree él—, aunque la realidad quede fuera de nuestro alcance, las ideas están en nuestro poder.

Descartes va a someter las ideas a un examen minucioso y, solo aquellas que lo superen, serán consideradas verdaderas. Las ideas han de ser analizadas, descompuestas en ideas simples, y solo aquellas que concibamos clara y distintamente las podremos considerar verdaderas (al menos subjetivamente: noción de «certeza» como sustituto de la verdad).

Idea verdadera, para Descartes, significa que la voluntad puede afirmar que en la realidad existe algo (desconocido) que ha causado el contenido de dicha idea. Es decir, la idea clara y distinta permite la afirmación (el juicio, que según Descartes es obra de la voluntad, no de la inteligencia), pero no el conocimiento de la realidad.

¿Qué nos da a conocer entonces el contenido de la idea clara y distinta? Descartes habla de «atributos» y «modos» de la sustancia, aunque a veces, usando la terminología tradicional, le llame también «esencia o naturaleza» de la sustancia. Pero los atributos y los modos son solo el modo como la sustancia nos impresiona, el efecto que causa en nuestra mente, no lo que ella es en sí misma (lo que es en sí misma, como se ha repetido, siempre es desconocido).

Hasta aquí llegó Descartes. Luego, con el paso del tiempo, otras corrientes filosóficas, especialmente en los siglos XIX y XX, fueron sacando conclusiones cada vez más radicales.

Lo propio del nominalismo es esto: negar que conozcamos la realidad. Y aunque Descartes acuda a la veracidad divina para intentar salvar la verdad del conocimiento — para hacer de Dios la garantía de que la certeza subjetiva tiene valor objetivo—, este subterfugio no sirvió de nada. Este fue el caso, especialmente, del empirismo, para el que lo conocido es el «fenómeno», o sea, lo que aparece a la mente, la impresión subjetiva.

Por otro camino, el pensamiento moderno ha llegado a conclusiones semejantes a las de Ockham:

1. El único conocimiento válido es el «positivo» (Ockham lo llamaba «intuitivo»): los datos comprobables mediante la experiencia. A partir de ahí es posible hacer teorías (hipótesis), que han de ser verificadas o falsadas mediante experimentos, porque la realidad y el pensamiento nunca coinciden. A lo más que puede aspirarse es a la constatación de «hechos», por eso las teorías siempre seguirán siendo hipotéticas.

2. La filosofía solo puede entenderse como teoría de la ciencia, o del lenguaje, pero nunca como metafísica o como antropología. El conocimiento del ser queda fuera del campo del saber humano.

3. No cabe hablar, por tanto, de esencias o naturalezas comunes a muchos individuos; en concreto, no es posible un estudio filosófico de la naturaleza humana porque, o bien no existe, o es desconocida.

4. En consecuencia, tampoco se puede admitir una ley moral natural. El hombre es libertad y la libertad no es compatible con la naturaleza; la naturaleza es el reino de la causalidad y el determinismo; en ella rigen las leyes físicas, químicas, biológicas, etc. Por tanto, o bien el hombre no es más que un animal, o bien puede y debe liberarse de la naturaleza para dominarla y ponerla a su servicio. La emancipación de la naturaleza implica, en primer término, la emancipación de la propia naturaleza humana.

5. Cada uno ha de decidir el sentido que quiere darle a su vida: es dueño de sí mismo y tiene derecho a ser feliz a su manera. No existe un sentido «objetivo» de la vida; por tanto, nadie ha de imponer ninguno a nadie, como tampoco puede imponer unas normas éticas.

6. La libertad, entendida como espontaneidad, exige el relativismo, el agnosticismo o el ateísmo, y, en definitiva, el nihilismo. Aunque en la práctica estos «—ismos» se acaban volviendo bastante dogmáticos e intolerantes, se valoran positivamente, porque son la condición de posibilidad de la «verdadera» libertad. «Amar la nada para siempre», como propuso Nietzsche, se presenta como un ideal para quienes han perdido el sentido trascendente de la vida. Y el aborto, la eutanasia, etc., como ejercicios de la libertad que pueden hacer la vida más feliz, entendiendo por felicidad más placentera, en el sentido hedonista del término.

(Tomado de "¿Por qué pensar si no es obligatorio?")

El nominalismo voluntarista medieval (Rafael Corazón González)

El nominalismo tiene su origen en el siglo XIV y, concretamente, en el pensamiento de Guillermo de Ockham. Para defender la fe frente al racionalismo que pretendía explicar la realidad con la sola razón, acudió a la Revelación —al Credo—, y lo primero que nos dice el Credo es lo siguiente: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso». De aquí concluyó que el atributo principal de Dios es la omnipotencia, el poder absoluto, que se manifiesta mediante la voluntad: Dios hace todo lo que quiere sin necesidad de motivos o razones, porque si obrara movido por razones, no sería completamente libre ya que, de algún modo, estas le determinarían.

Al ser creada de la nada, la criatura depende enteramente de Dios, es decir, es enteramente contingente: en cuanto a su ser porque solo existe mientras Dios la mantiene en la existencia, pues ella, por sí misma, volvería inmediatamente a la nada. Pero también en cuanto a su naturaleza, porque no hay en ella nada que le haga ser lo que es y, por tanto, podría cambiar en cualquier momento si Dios así lo dispusiera.

Partiendo, pues, de que la voluntad de Dios es anterior a la inteligencia divina, o sea, que hace lo que quiere sin necesidad de atenerse a unas razones que lo justifiquen, concluyó que el mundo es como es porque Dios así lo ha querido, y que sus leyes son completamente contingentes. Brevemente: sacó la conclusión de que la realidad carece de logos, de racionalidad y sentido.

En este mismo momento la filosofía acababa de ser desechada como ciencia: no era —como mucho— más que un conjunto de hipótesis forjadas por la razón para aclararse a sí misma, para tratar de explicarse la realidad— pero carente de valor.

Entre las principales consecuencias que se siguen del voluntarismo ockhamista es importante hacer notar las siguientes:

1. Las leyes morales son, para Ockham, arbitrarias: lo bueno no es bueno en sí, sino porque Dios lo ha mandado, y lo malo no es intrínsecamente malo, sino que lo es porque Dios lo ha prohibido. De este modo la vida humana queda sin sentido, porque Dios, como se acaba de decir, no le ha dado ninguno. Por la fe sabemos qué ha mandado y qué ha prohibido Dios, pero la sola razón es incapaz de encontrar en la naturaleza humana un criterio sobre lo que ha de hacer y lo que ha de evitar.

2. El conocimiento de lo real es solo el intuitivo, es decir, el directo e inmediato, que solo nos informa de datos, de hechos singulares y contingentes en presente; el conocimiento abstracto, a partir del cual construimos razonamientos y demostraciones —y que por tanto es indirecto, mediato y sobre realidades que pueden no estar presentes—, en cambio, requiere ideas. ¿Qué son estas ideas? En realidad no son ideas porque no representan nada: si lo conocido intuitivamente es siempre singular, concreto y actual, es imposible que una idea universal represente una esencia o naturaleza común a varios individuos, sencillamente porque dichas esencias no existen. Formar ideas es, por eso, fabricar nombres comunes, predicables de varios singulares cuando los agrupamos, según un criterio subjetivo, bajo un rasgo o nota que nos parece que es común a todos ellos. Las ideas, en definitiva, son meros nombres, de ahí el calificativo de «nominalismo» que se dio a esta doctrina. Un ejemplo actual quizás ayude a comprender lo que quiere decirse: los nombres son como «códigos de barras», no significan nada, pero permiten identificar a un individuo perteneciente a un género o un grupo.

3. Los razonamientos y las demostraciones, en cuanto que solo son posibles mediante el conocimiento abstracto, llegan a conclusiones probables, pero nunca ciertas. En concreto, Ockham afirma que es más probable que Dios exista que su contrario, pero la razón no puede demostrar la existencia de Dios. Lo mismo ocurre con la espiritualidad y la inmortalidad del alma, etc. La razón es que de Dios y del alma no tenemos un conocimiento intuitivo, que es el único que nos informa sobre la existencia o no de lo conocido.

La obra de Ockham fue demoledora: acabó de golpe con la capacidad de la razón —del hombre— de trascenderse; si solo podemos conocer lo presente, no podemos ir más allá de lo que nos presentan los sentidos. Si la mente luego cree avanzar pensando sobre esos datos, en realidad no da ni un solo paso adelante porque se ha limitado a «pensar», a fingir explicaciones posibles. La razón es, pues, la capacidad subjetiva de darnos a nosotros mismos una justificación más o menos coherente de lo que hemos visto: con ella fabricamos mundos posibles, no realidades. Por eso, en definitiva, la razón queda reducida a un instrumento al servicio de la voluntad: cuando queremos justificar una conducta, la razón nos aportará los argumentos para ello.

¿Qué ha quedado del saber humano, de la capacidad de conocer la verdad y el bien? Muy poco; solo se salva, parcialmente, la ciencia experimental, puesto que se basa en «datos», en «hechos»; luego se elaborarán hipótesis para explicar esos hechos, pero esas hipótesis han de contrastarse de nuevo con los datos. La filosofía, en cambio, no deja de ser una construcción puramente mental para darnos razones y motivos (subjetivos) a la hora de actuar, de vivir con sentido. En vez de buscar el sentido, ahora hay que fabricarlo, dárselo a la realidad y a la vida, porque ambas carecen de él.

Filosofar, por tanto, no es conocer la lógica de la realidad sino hacerse una a la carta. Ciertamente habrá filosofías más razonables que otras, pero todas serán meras conjeturas. En realidad Ockham no ha dejado en pie la fe, como era su intención. La fe ha dejado de ser la Revelación del Logos divino, del Verbo de Dios, y ha pasado a ser la expresión de una voluntad arbitraria que ni es sabia ni buena sino que es como es, sin más. El poder divino es pura espontaneidad que no sabe lo que hace porque no quiere saberlo. Y si Dios no lo sabe, ¿puede llegar a saberlo el hombre?

Este «fideísmo», llevado a sus últimas consecuencias, fue aplicado a la teología por Lutero. La salvación o condenación del hombre dependen solo de la predestinación divina, las buenas obras no sirven para nada porque no pueden influir en la voluntad de Dios, de ahí que llegara a decir: maledicta sit caritas. La razón es, a partir de ahora, «la prostituta de Satanás», y la libertad deja de serlo y es sustituida por el servo arbitrio. ¿Quién es entonces el hombre? Una marioneta en las manos de Dios; un ser que, haga lo que haga, tiene predeterminado su destino. Solo queda la fe, una fe ciega, irracional —la fe fiducial—, que no ilumina nuestra vida sino que la envuelve en tinieblas. Sin saber cómo ni por qué, Dios salvará a unos y condenará a otros. El Reino de Dios es el reino de la arbitrariedad.

El «naturalismo» propio del paganismo va a ser sustituido, después de la Reforma protestante, por otro concepto que será clave en la historia del pensamiento occidental: la «secularización». Muchos ideales cristianos seguirán vigentes durante algún tiempo, pero ahora habrá que buscar para ellos un fundamento inmanente, no trascendente. Virtudes de siempre, en las que habían insistido tanto los grandes filósofos griegos como los medievales, como la templanza, la veracidad, la prudencia, la justicia, la fortaleza, la amistad, la paciencia, la piedad, e incluso la religión, deberán encontrar una nueva razón de ser; hay que vivirlas, pero por otros motivos. Antes era porque el hombre estaba llamado a la trascendencia, ahora será porque son útiles para la vida social, o porque nos hacen la vida más agradable, o nos permiten tener tranquilidad, etc. La secularización es el proceso por el que los valores cristianos pierden su fundamento sin dejar por eso de ser valores (al menos en principio, pues poco a poco se irán desvirtuando y acabarán desapareciendo).

Ya no serán, por supuesto, valores absolutos, porque el fin al que sirven es temporal, terreno, finito; ahora, más que bienes, se convertirán en medios; tendrán valor instrumental y por tanto relativo. Se los definirá de otro modo, según el fin que cada uno se haya propuesto, pues no estarán ya determinados por la «recta razón» de la que hablara Aristóteles, sino por una razón instrumental cuyo cometido es hacer posible que cada uno se sienta satisfecho.

Se trata de una vuelta al paganismo, pero de un paganismo especial, porque el pagano volvía a la naturaleza para vivir en «armonía» con ella; el hombre secularizado lo hace para dominarla. El mundo no es visto como el ámbito del hombre, sino como un montón de materias primas que hay que trabajar si se quiere vivir mejor. Antes la naturaleza marcaba la norma, ahora es el hombre quien determinará cómo debe ser la naturaleza.

Otro problema importante va a ser la valoración que el hombre hará de sí mismo. La dignidad humana habrá que basarla en el hombre mismo, en su superioridad respecto de la naturaleza, en su racionalidad o en su libertad. En algo que, si bien es recibido con el propio ser, es autónomo en cuanto a su funcionamiento y a su finalidad.

(Tomado de "¿Por qué pensar si no es obligatorio?)