Ética filosófica o ¿son relativos el bien y el mal? - responde Robert Spaemann

La pregunta por la significación de los términos bien y mal, bueno y malo, pertenece a las cuestiones más antiguas de la filosofía. Pero, ¿no pertenece también a otras disciplinas? ¿No se va al médico para preguntarle si se puede fumar? ¿No hay psicólogos que aconsejan en la elección de profesión? ¿Y no le dice a uno el experto en finanzas: es bueno que cierre Ud. un contrato de ahorro para la construcción; el próximo año estará peor el asunto de las primas, y será más largo el período de espera? ¿Dónde surge exactamente lo ético, lo filosófico?

Prestemos atención al modo cómo se emplea la palabra bueno en el contexto citado. El médico dice: "es bueno que Ud. se quede un día más en la cama". Estrictamente, al usar la palabra bueno debería añadir dos cosas; debería decir: "es bueno para Ud. y añadir: "es bueno para Ud. en el caso de que lo que quiera ante todo sea ponerse bueno". Estas añadiduras son importantes, pues en el caso de que alguien planee, por ejemplo, un robo con homicidio para un determinado día, entonces, consideradas todas las cosas, resulta sin duda mejor, si "pesca" una pulmonía que le impide acometer su empresa. Pero puede ocurrir que, por tener que llevar a cabo un día algo importante e inaplazable, no hagamos caso al médico que nos manda hacer reposo en cama, y aceptemos el riesgo de una recaída en la gripe. A la pregunta de si es bueno actuar así, el médico, como tal, no puede pronunciarse en absoluto. "Bueno" significa para él, según su modo de hablar, que es bueno si de lo que se trata ante todo es de su salud. Decir eso es de su competencia. Como persona, pero ya no en su calidad de médico, puede decir que, en mi caso, debo tener en cuenta ante todo la salud.

Y si yo quiero despilfarrar el dinero, o dárselo a un amigo que lo necesita de modo apremiante, en lugar de colocarlo en un contrato de ahorro para la construcción, el experto financiero no puede decir nada al respecto. Si él dijera "bueno", entonces estaría pensando: bueno para Ud. si es que se trata ante todo de agrandar su peculio a plazo más largo.

¿Los deleites carnales son el fin del hombre?

En días pasados hemos subido al blog en publicaciones sucesivas una serie de escritos de Tomás de Aquino que se encuentran en su obra “Suma contra los gentiles” (una de sus dos grandes “Sumas”; la otra es la Suma teológica). En dichos escritos el santo examina uno por uno los distintos ‘bienes’ en que la inmensa mayoría de los hombres suele poner el fin último de sus vidas: placeres carnales, honores, buena reputación, riquezas, poder, bienes del cuerpo y bienes sensibles.

Haciendo gala de una envidiable penetración psicológica el santo de Aquino va exponiendo con profundidad y sencillez las razones por las cuales NINGUNO de los anteriores ‘bienes’ puede ser considerado el bien último del ser humano, es decir, el bien supremo de su existencia hacia el cual debe ordenar sus afanes.

De esta manera elabora el santo una especie de acusación contra el modo moderno de vivir, según el cual, precisamente, los hombres y mujeres de nuestro tiempo se han dedicado a buscar solo uno o unos de los susodichos ‘bienes’, con menosprecio de los verdaderos bienes, que en la visión del santo de Aquino no son otros que los bienes del alma, y más precisamente el gozo de la posesión de Dios, suprema verdad y supremo bien.

Vamos a decir ahora algunas palabras sobre cada uno de los ‘bienes’ que el santo de Aquino analiza, comenzando por lo que él denomina deleites carnales.

El título del capítulo 27 del tercer libro de la Suma contra los gentiles es claro:

Felicitas humana non consistit in delectationibus carnalibus

La ‘felicitas’ humana es el fin último del hombre, en esto santo Tomás sigue las enseñanzas de Aristóteles quien decía que aquél bien supremo al cual el hombre aspira, según el cual ordena su vida y sus actos, es la felicidad, la ‘eudaimonia’, ‘εὐδαιμονία’; dicha felicidad o estado de plenitud, se convierte así en el norte de la vida del hombre, de tal manera que siempre, al indagar por las razones de su actuar, tarde o temprano se encuentra el hombre con esta respuesta: ¡para ser feliz!¡para alcanzar la felicidad!

¿Por qué estudias? Para trabajar; ¿por qué trabajas? Para lograr una posición social e ingresos económicos; ¿y eso para qué? Para llegar a estar tranquilo, sin preocupaciones, para atender a mis necesidades y las de mis seres queridos; ¿y para qué? Para que estemos felices, para que seamos felices.

Siempre tarde o temprano se tiene que llegar a esa respuesta, sin importar por cual actividad inicie la actividad interrogativa, siempre como fundamento último de todo su obrar se encontrará el logro de la felicidad como razón final que da razón, justifica, explica y fundamenta todo lo que los hombres hacemos. Es el objetivo final.

Pero una cosa es la felicidad considerada en abstracto, es decir, una cosa es afirmar que la felicidad es aquello que fundamenta toda mi conducta y da razón de todos mis actos. Y otra bien distinta es especificar concretamente en qué consiste dicha felicidad.

Y ahí es donde se diferencian los mortales. Pues aunque todos están de acuerdo en que la felicidad es lo que todos desean, no todos están de acuerdo en aquello en lo que dicha felicidad consiste, pues mientras que unos ponen dicha felicidad en la amistad con Dios, otros la ponen en el poder, en los honores o en los placeres. De manera que existe diversidad en el objeto que constituye la felicidad. Y haciendo un análisis de las diversas posibilidades es que Tomás de Aquino elabora su listado, iniciando por los deleites carnales.

El texto de Tomás es una cascada de motivos para rechazar la opinión de quienes ponen en los placeres carnales el fin supremo de su vida. Veamos algunos:

En primer recurre el santo a un principio que toma de Aristóteles y es el siguiente: a toda operación natural le corresponde un placer en su ejecución. Dicho placer es resultado de la operación, es un aliciente. Y por ello, entre más necesaria sea una operación, mayor es el placer que la acompaña, para que el ser humano no abandone dichas operaciones. Pues bien, las operaciones más necesarias para el individuo son las que contribuyen al sostenimiento mismo de su existencia, el comer y el beber  (podríamos añadir el dormir y el descanso), y por eso a dichas operaciones va añadido un placer que funciona como aliciente, en resumen: comer es placentero, y si no que lo digan quienes han tenido el privilegio de probar los espaguetis con pollo que prepara mi madre.

Lo mismo pasa con las operaciones necesarias para la supervivencia de la especie, es decir las relativas a la reproducción. También estas son necesarias para evitar la extinción de la especie, razón por la cual la sabia naturaleza, o más bien su sapientísimo hacedor, ha unido un placer a la ejecución de dichas operaciones.

Pero como resulta de lo dicho, dichos placeres son PARA las operaciones que acompañan; y dichas operaciones son PARA la supervivencia del individuo (en el caso de la comida y la bebida) y PARA la supervivencia de la especie (en el caso de las relaciones sexuales).Y esto, en términos filosóficos significa que NO pueden dichos placeres ser fin último del ser humano, pues el fin último no es PARA otra cosa, sino que como su nombre lo indica es ÚLTIMO, después de él no queda nada por desear ya que él es suficiente por sí solo para satisfacer completamente los deseos del individuo.

Por medio de este sencillo razonamiento el Aquinate demuestra que los deleites carnales NO pueden ser puestos como fin último de la vida humana. Pues no son fines, sino a lo sumo medios para algo más allá de ellos mismos. Y en cuanto medios, son por ello mismo inferiores a aquello PARA lo cual son o existen.

Más adelante pone Tomás otro argumento: los deleites carnales NO son el fin último de la vida, puesto que son algo que tenemos en común con los animales.

La razón de esto es que si el fin último y supremo de los seres humanos fuera el mismo que el de los demás animales, ello significaría que no existiría ninguna diferencia esencial entre el hombre y los animales, de tal manera que el hombre sería solo un animal más, sin ninguna característica diferencial que lo constituyera como un ser distinto a nivel de la esencia.

Esto evidentemente contradice el hecho de que el hombre posee inteligencia y voluntad, que son facultades espirituales cuya realidad permite comprender que la naturaleza humana es la de un ser compuesto de alma y cuerpo, y alma no sujeta a descomposición, como la de los animales brutos, sino alma capaz de suyo de existir más allá de la descomposición del cuerpo.

Pero si la naturaleza del hombre es sustancialmente diversa de la de los animales brutos, al punto de trascender por su espiritualidad el mundo de la materia, del espacio y del tiempo, es evidente que el fin último de su existencia, aquello hacia lo cual debe orientar sus acciones en último análisis, debe ser algo proporcionado a dicha naturaleza, ES DECIR ALGO TAMBIÉN ESPIRITUAL.

Otros argumentos pone en este texto Tomás. Nosotros nos detendremos aquí. Invitamos al lector interesado a revisar ese precioso escrito de Tomás.

Leonardo Rodríguez

La ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos, ¿tienen su origen en los pecados carnales? - responde Tomás de Aquino

Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 15, a 3

Objeciones por las que parece que la ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos no tienen su origen en los pecados carnales:

1. Retractando San Agustín en el libro Retract. lo que había dicho en los soliloquios: ¡Oh Dios, que quisiste que sólo los limpios supieran la verdad!, afirma: Se puede responder que también otros muchos no limpios han sabido muchas cosas verdaderas. Ahora bien, los hombres se vuelven inmundos sobre todo por los vicios carnales. En consecuencia, la ceguera de la mente y el embotamiento del sentido no son causados por los vicios carnales.

2. La ceguera de la mente y el embotamiento del sentido son defectos que afectan a la parte intelectiva del alma; los vicios de la carne, en cambio, afectan a la corrupción de la carne. Pues bien, la carne no influye en el alma, sino más bien a la inversa. Luego los vicios de la carne no causan ni la ceguera de la mente ni el embotamiento del sentido.

3. Afecta más lo que está cerca que lo que está lejos. Pues bien, los vicios espirituales están más cerca de la mente que los carnales. Luego la ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos son productos más de los vicios espirituales que de los carnales.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, que en XXXI Moral, dice que el embotamiento del sentido en la inteligencia tiene su origen en la gula; y la ceguera de la mente, en la lujuria.

Respondo: La perfección de la operación intelectual en el hombre consiste en la capacidad de abstracción de las imágenes sensibles. Por eso, cuanto más libre estuviere de esas imágenes el entendimiento humano, tanto mejor podría considerar lo inteligible y ordenar lo sensible. Como afirmó Anaxágoras, es preciso que el entendimiento esté separado y no mezclado para imperar en todo, y es asimismo conveniente que el agente domine la materia para poderla mover. Resulta, sin embargo, evidente que la satisfacción refuerza el interés hacia aquello que es gratificante, y por esa razón afirma el Filósofo en X Ethic. que cada uno hace muy bien aquello que le proporciona complacencia; lo enojoso, en cambio, o lo abandona o lo hace con deficiencia. 

Ahora bien, los vicios carnales, es decir, la gula y la lujuria, consisten en los placeres del tacto, o sea, el de la comida y el del deleite carnal, los más vehementes de los placeres corporales. De ahí que por estos vicios se decida el hombre con resolución en favor de lo corporal, y, en consecuencia, quede debilitada su operación en el plano intelectual. Este fenómeno se da más en la lujuria que en la gula, por ser más fuerte el placer venéreo que el del alimento. De ahí que de la lujuria se origine la ceguera de la mente, que excluye casi de manera total el conocimiento de los bienes espirituales; de la gula, en cambio, procede el embotamiento de los sentidos, que hace al hombre torpe para captar las cosas. A la inversa, las virtudes opuestas, es decir, la abstinencia y la castidad, disponen extraordinariamente al hombre para que la labor intelectual sea perfecta. Por eso se dice en la Escritura: A estos jóvenes —es decir, a los abstinentes y continentes— les dio Dios sabiduría y entendimiento en todas las letras y ciencias (Dan 1,17).

A las objeciones:

1. Aunque hay quien, sometido a los vicios carnales, pueda a veces tratar sutilmente cosas espirituales por la bondad de su ingenio natural o de un hábito sobreañadido, sin embargo, las más de las veces, su intención se aleja necesariamente de esa sutil contemplación por los placeres del cuerpo. Y así, los impuros pueden saber algunas verdades; pero su impureza constituye para ellos un serio obstáculo.

2. La carne no influye en la parte intelectiva alterándola, sino impidiendo su operación en la forma explicada.

3. Los vicios carnales, cuanto más lejos están del espíritu, tanto más desvían su atención hacia cosas ajenas; por eso impiden más la contemplación del alma.

CAPÍTULO XXXVIII: La felicidad suprema del hombre consiste en la contemplación de Dios (Suma contra los gentiles)

Si, pues, la felicidad suprema del hombre no está en los bienes exteriores, llamados de fortuna, ni en los bienes del cuerpo, ni en los del alma respecto a la parte sensitiva, ni tampoco en los de la parte intelectiva respecto a los actos de las virtudes morales, ni en las intelectuales que se refieren a la acción, como son el arte y la prudencia, resultará que la suprema felicidad del hombre consistirá en la contemplación de la verdad.

Pues esta operación es propia exclusivamente del hombre, no habiendo otro animal que en modo alguno la posea.

Es más, tampoco se ordena a cosa alguna como a fin, puesto que la contemplación de la verdad se busca por olla misma.

Incluso por esta operación se une el hombre a los seres superiores, asemejándoseles, porque ésta es, entre las operaciones humanas, la única que se encuentra en Dios y en las substancias separadas.

Además, con esta operación se aproxima a los seres superiores al conocerlos de algún modo.

Por otra parte, el hombre se basta a sí mismo para esta operación, ya que para realizarla apenas precisa la ayuda de las cosas externas. Y, por último, todas las otras operaciones parecen estar ordenadas a ésta como a su fin. Pues para una perfecta contemplación se requiere la integridad corporal, que es fin de todas las cosas artificiales necesarias para la vida. Requiérese también el sosiego de las perturbaciones pasionales, que se alcanza mediante las virtudes morales y la prudencia; y también el de las perturbaciones externas, que es lo que persigue en general el régimen de vida social. De modo que, bien atendidas las cosas, todos los oficios humanos parecen ordenarse a favor de quienes contemplan la verdad.

No es posible, sin embargo, que la suprema felicidad humana consista en la contemplación ordenada a la comprensión de los principios, la cual es imperfectísima en razón de su máxima universalidad y tiene un conocimiento meramente potencial de las cosas; además, es principio que nace de nuestra propia naturaleza, y no fin del estudio humano acerca de la verdad. Tampoco lo es la contemplación perteneciente a las ciencias cuyos objetos son las cosas inferiores, ya que la felicidad se ha de dar en la operación del entendimiento, que versa sobre las cosas más nobles. Resulta, pues, que la suprema felicidad humana consiste en la contemplación sapiencial de las cosas divinas.

Así, vemos, por vía de inducción, lo que anteriormente (c. 25) probamos por deducción, o sea, que la suprema felicidad humana sólo consiste en la contemplación de Dios.