El problema de la verdad (Juan Carlos Ossandón Valdés)

Hasta aquí hemos dado una visión muy breve del inicio de nuestro conocimiento. Conocemos por los sentidos ciertos aspectos de la realidad que, al ser reunidos por nuestro sentido interior, nos indican que hay objetos concretos a los que les pertenecen esos aspectos. Pero no todo lo que es un objeto es captado por los sentidos. La inteligencia no se da por satisfecha tan fácilmente. Un niño pequeño puede identificar las cosas por su color y le basta; no así un adulto. Más aún, hay aspectos que sólo podemos reconocer tras ardua investigación. De modo que necesitamos advertir no sólo que tal sensación proviene de tal objeto sino que, además, reconocer otros aspectos a pesar de no haber sensación de ellos. Sin sentir congoja alguna, por su cara, advertimos cuándo alguien la está sufriendo. Percibo por sensación el color de su rostro, aunque carezco de sensación de su dolor, comprendo que él lo está sufriendo. Por eso no dudo de su presencia en esa persona. Una cosa es reconocer una sensación y luego unificarla con otras en la percepción; otra muy diferente es forjar un concepto, y otra muy distinta es atribuirlos a determinada realidad. Para ello necesitamos la experiencia. Ahora uso la misma palabra que he usado tantas veces, pero en otro sentido. Porque también llamamos experiencia a la acumulación de percepciones respecto de un mismo objeto. Esta acumulación nos convierte en expertos. La labor de la inteligencia, en este nuevo sentido de la palabra experiencia, es fundamental. No se trata tan solo de ver, oír, etc., ni tampoco de percibir objetos, sino de obtener conclusiones a partir de lo percibido tantas veces. Como todas las percepciones son diferentes, interviene la inteligencia que busca las esencias: ese fondo de las cosas que no cambia a pesar de que cambien todos sus detalles y que es expresado en su concepto. Todo este trabajo se completa al intervenir nuevos actos de la inteligencia: el juzgar y el razonar. Por el primero atribuimos tal concepto a tal objeto; por el segundo, superamos toda experiencia y hallamos nuevas características de ese mismo objeto y de otros del mismo tipo. Así, por ejemplo, el investigador puede descubrir al criminal sin haber sido testigo del crimen. Sin experiencia del hecho, logra completar la experiencia que tiene con elementos de los que no tiene ninguna, Ya que no estaba presente cuando ocurrió el delito, carece de experiencia, pero su inteligencia le permite completarla razonando.

Cuando realizamos estas nuevas operaciones, hemos de ser más cautelosos aún. Porque, por medio de ellas, podemos generalizar aún más lo sabido y aplicarlo a nuevos ámbitos. Incluso, podemos superar toda experiencia sensorial posible. Si en las operaciones que estudiamos en el apartado anterior era posible el error y llamábamos a la cautela, en éste tal posibilidad se acrecienta. Juzgar y razonar es tanto más difícil que hemos de ser aún más cautos y reconocer que sabemos muy poco, aunque tengamos opinión sobre muchas cosas. Cuando estudiaba en secundaria, nos relataban cómo se había llegado a la conclusión de que el calor dilata los metales. Nada más fácil, aparentemente. Calentados varios metales se observaba cuánto se habían dilatado. Por desgracia, tal perece que el calor dilata, no solo los metales, sino todas las cosas. Tenemos dos problemas de dificilísima solución. El primero es cuántos casos permiten la generalización; el segundo, hasta qué nivel he de llevarla. Sin ánimo de profundizar el tema que estudian muy bien los que se dedican a la lógica, dejemos constancia de que no es nada fácil en la práctica. Todos los chinos tienen la piel olivácea, los ojos rasgados, una pequeñísima nariz. Tengo millones de casos que justifican una generalización. ¿Llega ésta hasta la familia, hasta el género, hasta la especie, hasta la raza o sólo a la sub-raza según la clasificación biológica? Como la especie humana suele dividirse en tres razas, la generalización legítima llega tan sólo hasta la raza en la actual clasificación. Este es el problema del método que usan los científicos experimentales y que llamamos inducción. Por desgracia compruebo con cuán pocos casos algunos científicos generalizan para, después de poco tiempo, reconocer que se han equivocado. Se nos dice: esto está científicamente demostrado, para, poco después, decirnos: se creía que…, pero hoy se sabe que… Para repetirnos la frase en unos pocos años más. Tanto se ha abusado de estas generalizaciones imprudentes y tanto se han achacado a la ciencia esas imprudencias, que estamos perdiendo nuestra fe en ella. ¿Afecta esta pérdida a la sabiduría? Primero habrá que distinguir ambas disciplinas.

Tomado de 'Teoría de la evolución ¿Ciencia o filosofía?)

El conocimiento intelectual (Juan Carlos Ossandón Valdés)

Decíamos que la segunda opción era el racionalismo con su desconfianza respecto del valor del testimonio de los sentidos. Esta actitud se remonta a Parménides y Platón es su máximo exponente. Este último estudió a la sombra de Sócrates que se interesaba por comprender a los hombres. Como “nada sabía”, se limitaba a preguntar a los que presumían saber. Su interés lo llevada, de ordinario, a temas morales y políticos. Mas quedaba disconforme con las respuestas que recibía; por lo que, mediante ingeniosas preguntas, dejaba en evidencia la ignorancia de su interlocutor. Platón comprendió que su maestro andaba en busca del verdadero saber, estable y válido para todos los casos. ¿Qué es el valor?, ¿Qué es la belleza?, ¿Qué es la virtud? Preguntaba su maestro. No bastaba con responderle con un ejemplo. Sócrates deseaba llegar a la esencia de lo que deseaba saber. Pero los sentidos nada nos dicen sobre tales esencias; todo lo que nos muestran son aspectos aislados y variables al infinito.

Meditando sobre este enigma, Platón supuso que había dos mundos muy diferentes: el intelectual, inmutable y universal, y el sensorial, singular y en continuo cambio. Postuló la solución más simple: hay dos mundos. Uno visto por nuestras almas antes de encarnarse: “la llanura de la verdad”; el otro, por nuestros sentidos, mera sombra de aquél. Por eso llamó, a lo que piensa nuestra inteligencia, “lo visto”, expresión griega que dio origen a nuestra palabra “idea”. Una idea es una realidad que reside en el mundo inteligible situado más allá del sol. Dado que en nuestro mundo hay cosas que se le parecen de alguna manera, como las sombras a lo que las provoca, nuestro intelecto es guiado por ellas a rememorar lo visto en aquel mundo. La experiencia se refiere a este mundo cambiante; la ciencia al inmutable de la verdadera realidad. En esta visión queda escindida la realidad en dos mundos separados y antagónicos en cuanto a ciertas características, si bien, el sensible, en cierto sentido, imita al inteligible; así como la sombra se parece a lo que la crea. Gracias, pues, a un cierto parecido, nuestra inteligencia va recreando en su interior ese otro mundo y aspira a volver a él, donde gozará de la verdadera belleza, de la que son lejanas sombras las cosas bellas que aquí vemos. Su discípulo Aristóteles se sorprende de que podamos nacer sabios e ignoremos que lo somos. Urge, pues, hallar una comprensión de estos dos mundos que los armonice en vez de separarlos y oponerlos.

Aristóteles reconoció que todo conocimiento comienza por los datos aportados por los sentidos, por lo que nunca es lícito negar lo que nos muestran. Más eso no basta. Ya vimos que las sensaciones tienen que ser reunidas en todos. Esos todos son las cosas, las cuales están provistas de color, olor, sonido, etc. Pero ellas son algo más que esos aspectos que muestran las sensaciones. Esa puerta es blanca, pero es algo más que un mero color. La inteligencia busca ese algo más. Cuando lo alcanza, o, al menos, cree haberlo logrado, forma el concepto. Este concepto es universal pues vale igual para todas las puertas, independientemente del color que tengan. La inteligencia busca lo que realmente es eso que presenta ante nuestros ojos un color blanco. Por ello se pregunta: ¿Qué es una puerta? Si le respondemos: “algo blanco”, no se da por satisfecha. Quiere descubrir qué encierra ese “algo”, el sujeto de lo que ven sus ojos. Su investigación termina en la esencia. Por desgracia, de muy pocas cosas llegamos a captarla realmente. Por ello, a menudo, nos valemos de una o más características que nos permitan distinguir esa cosa de otra de diferente naturaleza. Esta dificultad, esta incapacidad de nuestra inteligencia, alimenta todas las críticas que se le hacen, hasta el extremo de negar que existan las esencias. Sin embargo, lo único que explica la universalidad del conocimiento científico, es su existencia. Por ello, podemos predecir cómo se comportarán los elementos con los que fabricamos un puente y cuánto peso puedan resistir. Si se cae, llevamos a juicio al constructor. ¿Por qué? Porque lo que sabemos de las esencias permite la técnica.

Esta breve excursión por el complejísimo mundo del conocimiento humano debe dejarnos bien grabada nuestra debilidad. Lo que realmente conocemos son los aspectos que los sentidos captan. Con ellos, al advertir que varios provienen de una única fuente, captamos la cosa real, la que vamos poco a poco comprendiendo. Nuestra meta es la esencia, lo que realmente es esa cosa. Sin embargo, como no tenemos contacto directo con ella, la comprendemos a partir de los aspectos que nos muestra en la experiencia sensible. En una palabra, conocemos solamente “aspectos”. Por ello hemos de estar atentos y esperar que, en cualquier momento, surja uno nuevo que nos permita comprender mejor la esencia de lo que queremos conocer. Nunca agotaremos la complejidad de lo real. A pesar de lo cual, lo que ya sabemos, lo sabemos, y podemos confiar en ello. Por desgracia, confundimos constantemente saber con conjeturar. Tomamos nuestras conjeturas, nuestras teorías, nuestras hipótesis, por saber. Por ello hay tantas teorías muertas en el camino de la ciencia.

(Tomado de 'Teoría de la evolución ¿Ciencia o filosofía?)

¿Es pecado la ceguera de la mente? (Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 15. Artículo 1)

Objeciones por las que parece que no sea pecado la ceguera de la mente:

1. No parece que sea pecado lo que excusa de él. Pues bien, la ceguera excusa de pecado, según el testimonio de San Juan: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado (Jn 9,41). Luego la ceguera de la mente no es pecado.

2. La pena se distingue de la culpa. Ahora bien, la ceguera de la mente es una pena, como se ve por las palabras del profeta: Endureces el corazón de este pueblo (Is 6,10). Como se trata de un mal, no provendría de Dios si no fuera pena. Por lo tanto, la ceguera de la mente no es pecado.

3. Todo pecado es voluntario, como expone San Agustín. Mas la ceguera de la mente no es voluntaria, a tenor de lo que escribe el mismo San Agustín en X Confess.: Todos desean conocer la luminosa verdad, y el Eclesiastés, por su parte, afirma: Dulce es la vida y agradable a los ojos ver el sol (Ecl 11,7). En consecuencia, la ceguera de la mente no es pecado.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio en XXXI Moral., que pone la ceguera de la mente entre los vicios que origina la lujuria.

Respondo: Como la ceguera corporal es la privación de lo que es principio de visión corporal, así también la ceguera de la mente es privación de lo que es principio de la visión mental o intelectual. Y este principio es, en realidad, triple. El primero: la luz de la razón natural. Esta luz, por pertenecer a la naturaleza específica del alma racional, jamás se apaga en ella. A veces, sin embargo, se encuentra impedida para realizar su propio acto por la rémora que le ofrecen las fuerzas inferiores de las cuales necesita el entendimiento humano para entender, como puede comprobarse en los amentes y furiosos, tema del que ya hemos tratado (1 q.84 a.7 y 8). Otro principio de la visión intelectual es cierta luz habitual sobreañadida a la luz natural de la razón, luz de la que también se priva a veces el alma. Esta privación es la ceguera, que es pena, en el sentido de que la privación de la luz de la gracia se considera como una pena. Por eso se dice de algunos: Les ciega su maldad (Sab 2,21). Finalmente, hay otro principio de visión intelectual, y es todo principio inteligible por el que entiende el hombre otras cosas. A este principio inteligible puede o no prestar atención la mente humana, y el que no le preste atención puede acontecer de dos maneras. Unas veces, porque la voluntad se aparta espontáneamente de su consideración, conforme a lo que leemos en la Escritura: Ha renunciado a ser cuerdo y a obrar bien (Sal 35,4). Otras veces, por ocuparse la mente en cosas que ama más y alejan la atención de ese principio, según las palabras del salmo: Cayó sobre ellos el fuego —de la concupiscencia— y no vieron el sol (Sal 57,9). En ambos casos la ceguera de la mente es pecado.

A las objeciones:

1. La ceguera que excusa de pecado es la que se produce por falta de luz natural para ver.

2. La razón aducida es válida para la segunda especie de ceguera, que es pena.

3. Entender la verdad es en sí mismo amable para cualquiera, aunque accidentalmente resulte odioso para alguno, es decir, en cuanto significa para él un obstáculo que le impide la consecución de lo que más ama.

Tomás de Aquino.

¿Tienen fe los demonios?

(Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 5. Artículo 2)

Objeciones por las que parece que los demonios no tienen fe:

1. Dice San Agustín en De praedest. Sanct. que la fe consiste en la voluntad de los que creen. Pues bien, la voluntad con que quiere uno creer es buena, y, como ya expusimos en la primera parte (q.64 a.2 ad 5), en los demonios no se da voluntad deliberada buena. Parece, pues, que en los demonios no existe la fe.

2. La fe es don de la gracia divina, según el Apóstol: Habéis sido sanados por la gracia mediante la fe (Ef 2,8). Pero los demonios perdieron la gracia, como afirma la Glosa sobre las palabras de Oseas: Ellos se vuelven a otros dioses y gustan de las tartas de uvas (Os 3,1). En consecuencia, después del pecado la fe no quedó en los demonios.

3. Además, la infidelidad parece ser el más grave de los pecados. Así lo enseña San Agustín comentando a San Juan (15,22): Si no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de pecado. Pues bien, en ciertos hombres se da el pecado de infidelidad. En consecuencia, si se diera fe en los demonios, el pecado de algunos hombres sería mayor que el de los demonios, y esto parece incongruente. En los demonios, pues, no existe la fe.

Contra esto: está el testimonio de estas palabras: Los demonios creen, y tiemblan (Sant 2,19).

Respondo: Hemos expuesto (q.1 a.4; q.2 a.1 ad 3; a.9; q.4 a.1 y 2) que el entendimiento del creyente asiente a la verdad que cree, no porque vea la verdad en sí misma o la reduzca a los primeros principios, en sí mismos evidentes, sino por imperio de la voluntad. Pero la moción de la voluntad sobre el entendimiento para asentir puede obedecer a dos causas. Una, por la orientación de la voluntad hacia el bien, y en este caso el acto de creer es laudable. Otra, porque el entendimiento es convencido a estimar que se debe creer lo que se dice, aunque no sea evidente lo que se cree. Por ejemplo, si un profeta anunciase en nombre del Señor un hecho futuro y recurriera al milagro resucitando a un muerto, por ese signo tendría el entendimiento una convicción tal que llegaría a conocer que la cosa estaba dicha por Dios que no miente. No obstante, ese suceso futuro predicho (por el profeta) no sería en sí mismo evidente, y por ello no quedaría eliminada la fe. Se debe, pues, decir que se alaba la fe de los fieles de Cristo en el primer sentido. En los demonios, en cambio, no se da la fe en ese sentido, sino sólo en el segundo. En realidad, ven muchas señales manifiestas de que la enseñanza de la Iglesia viene de Dios, aunque no vean en sí mismas las verdades que enseña la Iglesia, como, por ejemplo, que Dios es uno y trino, y otras cosas semejantes.

A las objeciones:

1. La fe de los demonios es en cierta manera coaccionada por la evidencia de los signos. Por lo tanto, su fe no revierte en alabanza de la voluntad de los mismos.

2. La fe, que es don de la gracia, inclina al hombre a creer por cierto amor al bien, aunque sea una fe informe. Luego la fe que se da en los demonios no es don de la gracia; más bien se ven inducidos a creer por la perspicacia natural de su inteligencia.

3. Lo que desagrada a los demonios es el hecho de que los signos de la fe son tan evidentes que por ellos se vean forzados a creer. Por eso en nada amengua su malicia el hecho de creer.

Tomás de Aquino.