domingo, 4 de diciembre de 2016

A propósito de la ideología de género


La llamada ideología de género está hoy en el centro de la atención de muchos, de la de unos porque la proponen (consciente o inconscientemente) como mecanismo (¡uno más!) de destrucción de lo poco que queda de orden natural en las sociedades; y de la de otros porque, sabedores de su intrínseca perversidad, la denuncian y le hacen frente con todos los medios a su disposición.

En este blog, obviamente, pertenecemos al segundo grupo. Denunciamos la intrínseca perversidad de la ideología de género, y no vemos en ella otra cosa que un nuevo y más radical ataque contra el orden natural. Un ataque que desciende ya hasta la raíz misma del concepto de criatura, y mediante la asunción explícita o solo larvada de la ‘divinización’ del hombre, busca subvertir ahora sí completamente las cosas, de tal manera que al final del proceso surja ‘liberado’ hasta de su misma naturaleza humana, un nuevo hombre consciente de su ‘divinidad’ autoasignada. Panorama seductor para la desordenada sensibilidad de los hijos de Adán.

Porque la ideología de género en último término lo que propone es la divinización del hombre, otorgando al ejercicio de su ‘libertad’ un poder demiúrgico sobre su propio ser, un poder de auto-creación, gracias al cual el hombre determinaría dicha ‘naturaleza’ a su pleno arbitrio, sin tener para ello en cuenta ningún pretendido dato natural que no estuviera en sí mismo sometido a la férrea y ‘omnipotente’ voluntad del nuevo ‘dios’.

En verdad es difícil encontrar o tan siquiera imaginar una rebelión más radical de la criatura hacia su Creador, de la criatura contra su mismo carácter de tal. A lo largo de la historia, el hombre, movido unas veces por su ignorancia y las más por su soberbia y sus pasiones, ha negado aspectos parciales del orden natural, y de ello han brotado filosofías desquiciadas cuya memoria consignan los manuales de historia del pensamiento humano. Y en el orden sobrenatural, las herejías han sido asimismo negaciones parciales del dato revelado, oposiciones a esta o aquella doctrina, rechazos de este o aquél punto teórico (con repercusiones prácticas y morales, como no puede ser de otra forma). Pero lo que nunca se había visto, lo que difícilmente encontrará siquiera precedentes en la historia de las negaciones humanas, naturales y sobrenaturales, es esta oposición radical, esta completa negación del dato natural: la criatura que se hace ‘creador’. Es la negación total.

De ahí la intrínseca maldad de la ideología de género, que es el aspecto más visible de este movimiento radical de auto-divinización humana. Maldad intrínseca por cuanto brota de su misma esencia, maldad incorregible también en cuanto nada de lo que ella conlleva y propone es asumible en una recta visión del hombre y su realidad: la ideología de género es esencialmente perversa e irremediablemente dañina.

Por supuesto que sus defensores no la propondrán al público en los términos en que nosotros la hemos descrito aquí, no, son más astutos que eso, al contrario ellos buscarán engalanarla con hermosos ropajes para hacerla apetecible. Buscarán decorarla, así como se decora el árbol de navidad por estas épocas, para hacerla parecer hermosa a la vista de sus futuras víctimas.

Y ¿Cómo exactamente harán para lograr embellecer algo que es esencialmente perverso? Sencillo, mediante el hábil recurso a las palabras clave: libertad, igualdad, justicia, progreso, modernidad, etc. Estas son palabras de suyo hermosas, pero cuyo significado, si no se precisa con rigor intelectual, puede usarse para inocular en los incautos oyentes un veneno mental capaz de diluir las bases mismas de la vida en sociedad. Y entonces veremos al ‘ideólogo de género’ salpicar su discurso con estudiadas dosis de palabras ‘clave’, para así hermosear su teoría y hacerla apetecible a sus ‘compradores’. Y dado el prestigio socio-emocional que hoy arrastran esas palabras (basta insertar en un discurso cada tres renglones la palabra libertad, para de inmediato aparecer ante la audiencia como un hombre ‘valioso’), la estrategia del ‘ideólogo’ surtirá efecto y la ideología de género será admitida en la esfera social, rodeada del prestigio alcanzado mediante un discurso calculadamente doble e irremediablemente falaz.

La invitación no podría ser otra que una a la oposición frontal, radical y sin complejos contra la ideología de género. La defensa del orden natural (y por ende del sobrenatural) es hoy, dada la gravedad del momento, un imperativo que debiera sacudir la conciencia de todo hombre de sanas ideas. Lo que está en juego es nada más y nada menos que el entero edificio de la civilización, atacado desde sus bases metafísicas y antropológicas, que terminará sucumbiendo ante el empuje coordinado y seductor de los ‘ideólogos del género’, que cuales nuevos flautistas de Hamelin, tocan su embriagadora melodía confiados en que la dulzura de sus notas hará que corran tras de ellos los hombres, y tras de los hombres las naciones, y tras de las naciones la civilización. Habrán entonces logrado el mayor de sus anhelos: la construcción de un nuevo orden de cosas, mediante el ejercicio de su pretendida ‘divinidad’.


¡Dios nos conceda dar la batalla!



Leonardo Rodríguez


viernes, 2 de diciembre de 2016

El nominalismo moderno (Rafael Corazón González)

Desde cierto punto de vista, la filosofía moderna es el intento de volver a hacer filosofía «desde» el nominalismo, sin abandonarlo. ¿Es posible?, ¿cómo hacerlo? Suele decirse que el «padre» de la filosofía moderna es Descartes. Veamos entonces en qué consistió su intento.

Propiamente Descartes es voluntarista, porque lo importante para él es buscar «seguridad», estar «cierto»: aunque quizás pueda conocer poco, lo importante es no ser engañado nunca. Y para lograrlo no se le ocurre nada mejor que «controlar» el conocimiento mediante la voluntad.

De entrada Descartes —y con él toda la filosofía moderna posterior— no aceptará la intencionalidad del conocimiento, según la cual lo conocido es la realidad. Expresamente Descartes afirma que lo conocido no es lo real sino nuestras ideas; el conocimiento no alcanza la realidad.

Pero, ¿cómo estar ciertos de que las ideas nos dan a conocer algo real? Por suerte —así cree él—, aunque la realidad quede fuera de nuestro alcance, las ideas están en nuestro poder.

Descartes va a someter las ideas a un examen minucioso y, solo aquellas que lo superen, serán consideradas verdaderas. Las ideas han de ser analizadas, descompuestas en ideas simples, y solo aquellas que concibamos clara y distintamente las podremos considerar verdaderas (al menos subjetivamente: noción de «certeza» como sustituto de la verdad).

Idea verdadera, para Descartes, significa que la voluntad puede afirmar que en la realidad existe algo (desconocido) que ha causado el contenido de dicha idea. Es decir, la idea clara y distinta permite la afirmación (el juicio, que según Descartes es obra de la voluntad, no de la inteligencia), pero no el conocimiento de la realidad.

¿Qué nos da a conocer entonces el contenido de la idea clara y distinta? Descartes habla de «atributos» y «modos» de la sustancia, aunque a veces, usando la terminología tradicional, le llame también «esencia o naturaleza» de la sustancia. Pero los atributos y los modos son solo el modo como la sustancia nos impresiona, el efecto que causa en nuestra mente, no lo que ella es en sí misma (lo que es en sí misma, como se ha repetido, siempre es desconocido).

Hasta aquí llegó Descartes. Luego, con el paso del tiempo, otras corrientes filosóficas, especialmente en los siglos XIX y XX, fueron sacando conclusiones cada vez más radicales.

Lo propio del nominalismo es esto: negar que conozcamos la realidad. Y aunque Descartes acuda a la veracidad divina para intentar salvar la verdad del conocimiento — para hacer de Dios la garantía de que la certeza subjetiva tiene valor objetivo—, este subterfugio no sirvió de nada. Este fue el caso, especialmente, del empirismo, para el que lo conocido es el «fenómeno», o sea, lo que aparece a la mente, la impresión subjetiva.

Por otro camino, el pensamiento moderno ha llegado a conclusiones semejantes a las de Ockham:

1. El único conocimiento válido es el «positivo» (Ockham lo llamaba «intuitivo»): los datos comprobables mediante la experiencia. A partir de ahí es posible hacer teorías (hipótesis), que han de ser verificadas o falsadas mediante experimentos, porque la realidad y el pensamiento nunca coinciden. A lo más que puede aspirarse es a la constatación de «hechos», por eso las teorías siempre seguirán siendo hipotéticas.

2. La filosofía solo puede entenderse como teoría de la ciencia, o del lenguaje, pero nunca como metafísica o como antropología. El conocimiento del ser queda fuera del campo del saber humano.

3. No cabe hablar, por tanto, de esencias o naturalezas comunes a muchos individuos; en concreto, no es posible un estudio filosófico de la naturaleza humana porque, o bien no existe, o es desconocida.

4. En consecuencia, tampoco se puede admitir una ley moral natural. El hombre es libertad y la libertad no es compatible con la naturaleza; la naturaleza es el reino de la causalidad y el determinismo; en ella rigen las leyes físicas, químicas, biológicas, etc. Por tanto, o bien el hombre no es más que un animal, o bien puede y debe liberarse de la naturaleza para dominarla y ponerla a su servicio. La emancipación de la naturaleza implica, en primer término, la emancipación de la propia naturaleza humana.

5. Cada uno ha de decidir el sentido que quiere darle a su vida: es dueño de sí mismo y tiene derecho a ser feliz a su manera. No existe un sentido «objetivo» de la vida; por tanto, nadie ha de imponer ninguno a nadie, como tampoco puede imponer unas normas éticas.

6. La libertad, entendida como espontaneidad, exige el relativismo, el agnosticismo o el ateísmo, y, en definitiva, el nihilismo. Aunque en la práctica estos «—ismos» se acaban volviendo bastante dogmáticos e intolerantes, se valoran positivamente, porque son la condición de posibilidad de la «verdadera» libertad. «Amar la nada para siempre», como propuso Nietzsche, se presenta como un ideal para quienes han perdido el sentido trascendente de la vida. Y el aborto, la eutanasia, etc., como ejercicios de la libertad que pueden hacer la vida más feliz, entendiendo por felicidad más placentera, en el sentido hedonista del término.


(Tomado de "¿Por qué pensar si no es obligatorio?")

El nominalismo voluntarista medieval (Rafael Corazón González)

El nominalismo tiene su origen en el siglo XIV y, concretamente, en el pensamiento de Guillermo de Ockham. Para defender la fe frente al racionalismo que pretendía explicar la realidad con la sola razón, acudió a la Revelación —al Credo—, y lo primero que nos dice el Credo es lo siguiente: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso». De aquí concluyó que el atributo principal de Dios es la omnipotencia, el poder absoluto, que se manifiesta mediante la voluntad: Dios hace todo lo que quiere sin necesidad de motivos o razones, porque si obrara movido por razones, no sería completamente libre ya que, de algún modo, estas le determinarían.

Al ser creada de la nada, la criatura depende enteramente de Dios, es decir, es enteramente contingente: en cuanto a su ser porque solo existe mientras Dios la mantiene en la existencia, pues ella, por sí misma, volvería inmediatamente a la nada. Pero también en cuanto a su naturaleza, porque no hay en ella nada que le haga ser lo que es y, por tanto, podría cambiar en cualquier momento si Dios así lo dispusiera.

Partiendo, pues, de que la voluntad de Dios es anterior a la inteligencia divina, o sea, que hace lo que quiere sin necesidad de atenerse a unas razones que lo justifiquen, concluyó que el mundo es como es porque Dios así lo ha querido, y que sus leyes son completamente contingentes. Brevemente: sacó la conclusión de que la realidad carece de logos, de racionalidad y sentido.

En este mismo momento la filosofía acababa de ser desechada como ciencia: no era —como mucho— más que un conjunto de hipótesis forjadas por la razón para aclararse a sí misma, para tratar de explicarse la realidad— pero carente de valor.

Entre las principales consecuencias que se siguen del voluntarismo ockhamista es importante hacer notar las siguientes:

1. Las leyes morales son, para Ockham, arbitrarias: lo bueno no es bueno en sí, sino porque Dios lo ha mandado, y lo malo no es intrínsecamente malo, sino que lo es porque Dios lo ha prohibido. De este modo la vida humana queda sin sentido, porque Dios, como se acaba de decir, no le ha dado ninguno. Por la fe sabemos qué ha mandado y qué ha prohibido Dios, pero la sola razón es incapaz de encontrar en la naturaleza humana un criterio sobre lo que ha de hacer y lo que ha de evitar.

2. El conocimiento de lo real es solo el intuitivo, es decir, el directo e inmediato, que solo nos informa de datos, de hechos singulares y contingentes en presente; el conocimiento abstracto, a partir del cual construimos razonamientos y demostraciones —y que por tanto es indirecto, mediato y sobre realidades que pueden no estar presentes—, en cambio, requiere ideas. ¿Qué son estas ideas? En realidad no son ideas porque no representan nada: si lo conocido intuitivamente es siempre singular, concreto y actual, es imposible que una idea universal represente una esencia o naturaleza común a varios individuos, sencillamente porque dichas esencias no existen. Formar ideas es, por eso, fabricar nombres comunes, predicables de varios singulares cuando los agrupamos, según un criterio subjetivo, bajo un rasgo o nota que nos parece que es común a todos ellos. Las ideas, en definitiva, son meros nombres, de ahí el calificativo de «nominalismo» que se dio a esta doctrina. Un ejemplo actual quizás ayude a comprender lo que quiere decirse: los nombres son como «códigos de barras», no significan nada, pero permiten identificar a un individuo perteneciente a un género o un grupo.

3. Los razonamientos y las demostraciones, en cuanto que solo son posibles mediante el conocimiento abstracto, llegan a conclusiones probables, pero nunca ciertas. En concreto, Ockham afirma que es más probable que Dios exista que su contrario, pero la razón no puede demostrar la existencia de Dios. Lo mismo ocurre con la espiritualidad y la inmortalidad del alma, etc. La razón es que de Dios y del alma no tenemos un conocimiento intuitivo, que es el único que nos informa sobre la existencia o no de lo conocido.

La obra de Ockham fue demoledora: acabó de golpe con la capacidad de la razón —del hombre— de trascenderse; si solo podemos conocer lo presente, no podemos ir más allá de lo que nos presentan los sentidos. Si la mente luego cree avanzar pensando sobre esos datos, en realidad no da ni un solo paso adelante porque se ha limitado a «pensar», a fingir explicaciones posibles. La razón es, pues, la capacidad subjetiva de darnos a nosotros mismos una justificación más o menos coherente de lo que hemos visto: con ella fabricamos mundos posibles, no realidades. Por eso, en definitiva, la razón queda reducida a un instrumento al servicio de la voluntad: cuando queremos justificar una conducta, la razón nos aportará los argumentos para ello.

¿Qué ha quedado del saber humano, de la capacidad de conocer la verdad y el bien? Muy poco; solo se salva, parcialmente, la ciencia experimental, puesto que se basa en «datos», en «hechos»; luego se elaborarán hipótesis para explicar esos hechos, pero esas hipótesis han de contrastarse de nuevo con los datos. La filosofía, en cambio, no deja de ser una construcción puramente mental para darnos razones y motivos (subjetivos) a la hora de actuar, de vivir con sentido. En vez de buscar el sentido, ahora hay que fabricarlo, dárselo a la realidad y a la vida, porque ambas carecen de él.

Filosofar, por tanto, no es conocer la lógica de la realidad sino hacerse una a la carta. Ciertamente habrá filosofías más razonables que otras, pero todas serán meras conjeturas. En realidad Ockham no ha dejado en pie la fe, como era su intención. La fe ha dejado de ser la Revelación del Logos divino, del Verbo de Dios, y ha pasado a ser la expresión de una voluntad arbitraria que ni es sabia ni buena sino que es como es, sin más. El poder divino es pura espontaneidad que no sabe lo que hace porque no quiere saberlo. Y si Dios no lo sabe, ¿puede llegar a saberlo el hombre?

Este «fideísmo», llevado a sus últimas consecuencias, fue aplicado a la teología por Lutero. La salvación o condenación del hombre dependen solo de la predestinación divina, las buenas obras no sirven para nada porque no pueden influir en la voluntad de Dios, de ahí que llegara a decir: maledicta sit caritas. La razón es, a partir de ahora, «la prostituta de Satanás», y la libertad deja de serlo y es sustituida por el servo arbitrio. ¿Quién es entonces el hombre? Una marioneta en las manos de Dios; un ser que, haga lo que haga, tiene predeterminado su destino. Solo queda la fe, una fe ciega, irracional —la fe fiducial—, que no ilumina nuestra vida sino que la envuelve en tinieblas. Sin saber cómo ni por qué, Dios salvará a unos y condenará a otros. El Reino de Dios es el reino de la arbitrariedad.

El «naturalismo» propio del paganismo va a ser sustituido, después de la Reforma protestante, por otro concepto que será clave en la historia del pensamiento occidental: la «secularización». Muchos ideales cristianos seguirán vigentes durante algún tiempo, pero ahora habrá que buscar para ellos un fundamento inmanente, no trascendente. Virtudes de siempre, en las que habían insistido tanto los grandes filósofos griegos como los medievales, como la templanza, la veracidad, la prudencia, la justicia, la fortaleza, la amistad, la paciencia, la piedad, e incluso la religión, deberán encontrar una nueva razón de ser; hay que vivirlas, pero por otros motivos. Antes era porque el hombre estaba llamado a la trascendencia, ahora será porque son útiles para la vida social, o porque nos hacen la vida más agradable, o nos permiten tener tranquilidad, etc. La secularización es el proceso por el que los valores cristianos pierden su fundamento sin dejar por eso de ser valores (al menos en principio, pues poco a poco se irán desvirtuando y acabarán desapareciendo).

Ya no serán, por supuesto, valores absolutos, porque el fin al que sirven es temporal, terreno, finito; ahora, más que bienes, se convertirán en medios; tendrán valor instrumental y por tanto relativo. Se los definirá de otro modo, según el fin que cada uno se haya propuesto, pues no estarán ya determinados por la «recta razón» de la que hablara Aristóteles, sino por una razón instrumental cuyo cometido es hacer posible que cada uno se sienta satisfecho.

Se trata de una vuelta al paganismo, pero de un paganismo especial, porque el pagano volvía a la naturaleza para vivir en «armonía» con ella; el hombre secularizado lo hace para dominarla. El mundo no es visto como el ámbito del hombre, sino como un montón de materias primas que hay que trabajar si se quiere vivir mejor. Antes la naturaleza marcaba la norma, ahora es el hombre quien determinará cómo debe ser la naturaleza.

Otro problema importante va a ser la valoración que el hombre hará de sí mismo. La dignidad humana habrá que basarla en el hombre mismo, en su superioridad respecto de la naturaleza, en su racionalidad o en su libertad. En algo que, si bien es recibido con el propio ser, es autónomo en cuanto a su funcionamiento y a su finalidad.


(Tomado de "¿Por qué pensar si no es obligatorio?)

miércoles, 30 de noviembre de 2016

Inmortalidad del alma humana (Antonio Millán Puelles)


Es un hecho que el hombre muere. Nuestra vida está afectada por el tiempo en un doble sentido: a) como algo que, precisamente mientras dura, va dejando de ser en cada instante que pasa; b) como algo a lo que le llega, en definitiva, un instante en el que se acaba por completo como vivir material.

La experiencia da testimonio de ambas cosas, pero no alcanza a más. El hecho de que el vivir sensitivo y vegetativo dejen realmente de darse en un individuo humano no demuestra que con la muerte se extinga la totalidad de su ser. Para llegar a semejante conclusión haría falta que el hombre se redujese, en su ser esencial, a ese cuerpo que él mismo tiene como suyo en la acepción más íntima y rigurosa de lo considerado como propio. ¿Pero es cierto que el hombre se reduce a ese cuerpo?

Un cuerpo humano es, en cada uno de los casos, el que algún hombre tiene como suyo en el más propio e íntimo sentido. Lo que un hombre tiene así como su cuerpo no le es exterior en forma alguna, ni siquiera en el modo de serle lo más cercano. En efecto, para que un cuerpo se encuentre cerca de mí, es enteramente indispensable que, de alguna manera, también yo mismo sea un cuerpo, ya que tan sólo en relación a un ser corpóreo puede otro ser corpóreo estar cerca (o incluso en la situación a la que se da el nombre de contacto). Pero, además, cada hombre se siente y vive a sí mismo como un ser material en el que influyen otros seres materiales y que también actúa sobre algunos de ellos. Mi cuerpo no me protege del calor o del frío que de otros cuerpos le llegan. Ese calor o ese frío no se quedan en él, sino que me afectan a mí (yo los siento realmente), y esto, evidentemente, no sería posible si yo fuese incorpóreo, ni si el cuerpo al que ante todo llamo mío me perteneciera únicamente como el traje que llevo puesto. Y los signos que voy trazando en un papel los trazo, sin duda, yo, aunque sea solamente una parte de mi organismo lo que de un modo inmediato actúa sobre el instrumento que los traza.

Esa parte de mi organismo es mía en una acepción irreductiblemente diferente de aquella según la cual ese instrumento es mío. El bolígrafo, la pluma o cualquier otra cosa que yo use para escribir, empleando también mi mano, son puros y simples instrumentos, mientras que, en cambio, mi mano es efectivamente sentida y vivida por mí como una parte integrante de mi ser.

Ahora bien, el hecho de que no sólo un cierto miembro de mi propio organismo, sino también todo éste en su integridad, sea vivido por mí como algo que yo realmente soy, no es una prueba de que todo mi ser consista en él. Por lo pronto, no solamente soy un cuerpo, sino que también sé que lo soy. Este conocimiento que poseo de mi propia índole corpórea es un hecho intelectual, no una noticia sensible. Los sentidos no bastan para que el sujeto que los tiene se represente algo universal —supraindividual— como lo es el ser-cuerpo. El hombre necesita los sentidos para llegar a adquirir esta noción, y no solamente para ella, sino para todas las demás; pero no son los sentidos, sino el entendimiento, la facultad que las capta. Y otro tanto sucede con las voliciones, incluidas las que tienen por objeto alguna entidad corpórea. También nuestra potencia volitiva es —como el entendimiento— una facultad espiritual o inorgánica. Por consiguiente, no sólo tenemos cuerpo, sino también espíritu; y, así como en cierta forma somos realmente el cuerpo que en calidad de nuestro, en la acepción más esencial e íntima, sentimos, así también en cierta forma somos el espíritu que tenemos y por virtud del cual estamos capacitados para todos nuestros actos de entender y para todas las voliciones realizables por nuestra potencia volitiva.

Porque somos también espíritu, sólo podemos ser «en cierta forma» el cuerpo que como íntimo tenemos; y, a la inversa, porque así somos nuestro cuerpo, también únicamente «en cierta forma» podemos ser nuestro espíritu. Y, sin embargo, ningún hombre se constituye a la manera de una pareja de seres. Cada yo humano tiene experiencia de sí como un ser individual, no como una suma o colección, por más que ciertamente reconozca la diversidad de las potencias orgánicas e inorgánicas existentes en él, de tal modo que ha de admitirse en nuestro ser una esencial y fundamental dualidad.

¿Cómo es ello posible, si cada hombre es efectivamente un individuo? ¿Cómo pueden unirse hasta ese punto dos realidades esencialmente distintas, sin que ninguna de ellas se comporte de una manera adjetiva?

La teoría hilemórfica es la única que resuelve este problema en la integridad de su sentido (sin anular ni disminuir ninguno de los aspectos que intervienen en él). Como todos los cuerpos, también el del hombre consta de materia prima y forma sustancial, las cuales integran conjuntamente, en cada caso, un ser individual, una unidad esencial y sustancial completa, un solo ser. Ello se explica en virtud de que la materia prima es sólo aquello que todos los individuos corpóreos tienen primaria y radicalmente en común, y porque, a su vez, lo así común no se da nunca aislado, sino unido (en cada individuo corpóreo) con lo esencialmente propio de él. Cada cuerpo es, así, en primer lugar, materia prima determinada o informada por la forma sustancial correspondiente. Por tanto, ésta ha de consistir en un factor esencialmente distinto de la materia prima. De lo contrario, todos los seres corpóreos, al tener en común una materia prima esencialmente idéntica de suyo, habrían de identificarse esencialmente.

Así, pues, la forma sustancial o, dicho con otros términos, ese principio o factor primordialmente determinante de la materia prima en cada cuerpo, ha de ser algo a lo que ésta, en cada caso, esté unida de un modo radical o primordial: sólo así puede cada cuerpo ser realmente un verdadero individuo.

En los cuerpos que tienen vida, la respectiva forma sustancial es lo que se conoce con el nombre de alma. Este término viene de la palabra anima, empleada en latín para significar lo que de un modo intrínseco vivifica —hace vivir— a un cuerpo. No se trata, por consiguiente, de ninguna entidad extraña o misteriosa, sino, tan sólo, de la especial forma sustancial que en cada uno de los cuerpos vivos se comporta como el principio radicalmente animador o vivificante de la materia prima que poseen. Y, por su parte, la necesidad de que, en cada uno de estos cuerpos, exista esa especial forma sustancial, se deduce, con plena lógica, de la diferencia entre ellos y los seres corpóreos que no viven.

En suma, lo designado con el nombre de alma es la forma sustancial propia de los cuerpos vivientes: lo que de un modo intrínseco y radical hace posible que el vivir se dé en ellos. Y, en consecuencia, la expresión «alma humana» significa la forma sustancial propia del hombre, aquello a lo que la materia prima ha de encontrarse primordialmente unida para que nuestro modo de vivir, aunque coincida en algo con el de los restantes animales, se distinga, no obstante, del que es propio de ellos.

De esto último se desprende, a la vista de todo lo anterior, que el alma humana es espíritu, ya que en éste consiste lo que distingue al hombre de los otros seres materiales, incluso de los que son cuerpos vivientes. Para afirmar otra cosa, sería preciso admitir que, además del espíritu, hay también en el hombre un alma de carácter sensorial, como la de los otros animales, y un alma vegetativa, como la de las plantas, ya que el vivir del hombre no es espiritual únicamente, sino también sensitivo y vegetativo. Y como quiera que lo que se designa con el nombre de alma es, en cada uno de los casos, la forma sustancial que vivifica o anima al cuerpo en el que se da, si el hombre poseyese esas tres almas contaría con tres formas sustanciales y entonces no sería realmente un individuo, sino tres, puesto que toda forma sustancial constituye, en unión con la materia prima, un individuo corpóreo, un cuerpo único, es decir, una unidad sustancial, de índole material, ya que en ella hay materia, pero no susceptible de recibir otras formas que las meramente accidentales.


El espíritu humano es, por tanto, un principio inmaterial de actividad, cuyas operaciones propias —las que sólo a él le pertenecen— consisten en las intelecciones y en las voliciones, pero que, unido a la materia prima existente en el hombre, cumple también la función del más originario principio intrínseco activo de nuestras operaciones sensitivas y de nuestro vivir vegetativo (al que pertenecen la nutrición, el crecimiento y la reproducción, sin excluir tampoco ninguna de las demás operaciones que se dan en los otros cuerpos, ya que el vivir de tipo vegetativo es el de un ser material). De todo ello es capaz el espíritu humano, aunque no por sí solo, sino en tanto que unido a la materia prima, es decir, en cuanto forma sustancial de nuestro cuerpo. Y así el hombre consiste en la unidad sustancial de la materia prima, que en él hay, con el espíritu que originariamente hace posibles nuestras más propias y específicas operaciones. Somos cuerpo y espíritu en sustancial unidad, sin que ello quiera decir que nuestro cuerpo sea espíritu, ni que nuestro espíritu sea cuerpo. El cuerpo propio del hombre es, evidentemente, una realidad material y, por tanto, no cabe, en manera alguna, que consista en espíritu; y éste es una realidad inmaterial y, por ende, no puede consistir en ningún cuerpo, ni siquiera en el cuerpo humano, aunque de él necesita como de un requisito indispensable para poder actuar como un principio de nuestras operaciones de carácter orgánico.


(Tomado de "Léxico filosófico", de Antonio Millán Puelles)