La "Suma de teología", edición bilingüe en 16 tomos. Un tesoro.

Después de un largo periodo de tiempo sin publicar nada, retomamos este 2024 con este inmejorable regalo; se trata de la edición bilingüe de la "Summa", de la editorial BAC, en 16 tomos. Una verdadera joya.

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¿Es pecado la ceguera de la mente? (Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 15. Artículo 1)

Objeciones por las que parece que no sea pecado la ceguera de la mente:

1. No parece que sea pecado lo que excusa de él. Pues bien, la ceguera excusa de pecado, según el testimonio de San Juan: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado (Jn 9,41). Luego la ceguera de la mente no es pecado.

2. La pena se distingue de la culpa. Ahora bien, la ceguera de la mente es una pena, como se ve por las palabras del profeta: Endureces el corazón de este pueblo (Is 6,10). Como se trata de un mal, no provendría de Dios si no fuera pena. Por lo tanto, la ceguera de la mente no es pecado.

3. Todo pecado es voluntario, como expone San Agustín. Mas la ceguera de la mente no es voluntaria, a tenor de lo que escribe el mismo San Agustín en X Confess.: Todos desean conocer la luminosa verdad, y el Eclesiastés, por su parte, afirma: Dulce es la vida y agradable a los ojos ver el sol (Ecl 11,7). En consecuencia, la ceguera de la mente no es pecado.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio en XXXI Moral., que pone la ceguera de la mente entre los vicios que origina la lujuria.

Respondo: Como la ceguera corporal es la privación de lo que es principio de visión corporal, así también la ceguera de la mente es privación de lo que es principio de la visión mental o intelectual. Y este principio es, en realidad, triple. El primero: la luz de la razón natural. Esta luz, por pertenecer a la naturaleza específica del alma racional, jamás se apaga en ella. A veces, sin embargo, se encuentra impedida para realizar su propio acto por la rémora que le ofrecen las fuerzas inferiores de las cuales necesita el entendimiento humano para entender, como puede comprobarse en los amentes y furiosos, tema del que ya hemos tratado (1 q.84 a.7 y 8). Otro principio de la visión intelectual es cierta luz habitual sobreañadida a la luz natural de la razón, luz de la que también se priva a veces el alma. Esta privación es la ceguera, que es pena, en el sentido de que la privación de la luz de la gracia se considera como una pena. Por eso se dice de algunos: Les ciega su maldad (Sab 2,21). Finalmente, hay otro principio de visión intelectual, y es todo principio inteligible por el que entiende el hombre otras cosas. A este principio inteligible puede o no prestar atención la mente humana, y el que no le preste atención puede acontecer de dos maneras. Unas veces, porque la voluntad se aparta espontáneamente de su consideración, conforme a lo que leemos en la Escritura: Ha renunciado a ser cuerdo y a obrar bien (Sal 35,4). Otras veces, por ocuparse la mente en cosas que ama más y alejan la atención de ese principio, según las palabras del salmo: Cayó sobre ellos el fuego —de la concupiscencia— y no vieron el sol (Sal 57,9). En ambos casos la ceguera de la mente es pecado.

A las objeciones:

1. La ceguera que excusa de pecado es la que se produce por falta de luz natural para ver.

2. La razón aducida es válida para la segunda especie de ceguera, que es pena.

3. Entender la verdad es en sí mismo amable para cualquiera, aunque accidentalmente resulte odioso para alguno, es decir, en cuanto significa para él un obstáculo que le impide la consecución de lo que más ama.

Tomás de Aquino.

¿Tienen fe los demonios?

(Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 5. Artículo 2)

Objeciones por las que parece que los demonios no tienen fe:

1. Dice San Agustín en De praedest. Sanct. que la fe consiste en la voluntad de los que creen. Pues bien, la voluntad con que quiere uno creer es buena, y, como ya expusimos en la primera parte (q.64 a.2 ad 5), en los demonios no se da voluntad deliberada buena. Parece, pues, que en los demonios no existe la fe.

2. La fe es don de la gracia divina, según el Apóstol: Habéis sido sanados por la gracia mediante la fe (Ef 2,8). Pero los demonios perdieron la gracia, como afirma la Glosa sobre las palabras de Oseas: Ellos se vuelven a otros dioses y gustan de las tartas de uvas (Os 3,1). En consecuencia, después del pecado la fe no quedó en los demonios.

3. Además, la infidelidad parece ser el más grave de los pecados. Así lo enseña San Agustín comentando a San Juan (15,22): Si no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de pecado. Pues bien, en ciertos hombres se da el pecado de infidelidad. En consecuencia, si se diera fe en los demonios, el pecado de algunos hombres sería mayor que el de los demonios, y esto parece incongruente. En los demonios, pues, no existe la fe.

Contra esto: está el testimonio de estas palabras: Los demonios creen, y tiemblan (Sant 2,19).

Respondo: Hemos expuesto (q.1 a.4; q.2 a.1 ad 3; a.9; q.4 a.1 y 2) que el entendimiento del creyente asiente a la verdad que cree, no porque vea la verdad en sí misma o la reduzca a los primeros principios, en sí mismos evidentes, sino por imperio de la voluntad. Pero la moción de la voluntad sobre el entendimiento para asentir puede obedecer a dos causas. Una, por la orientación de la voluntad hacia el bien, y en este caso el acto de creer es laudable. Otra, porque el entendimiento es convencido a estimar que se debe creer lo que se dice, aunque no sea evidente lo que se cree. Por ejemplo, si un profeta anunciase en nombre del Señor un hecho futuro y recurriera al milagro resucitando a un muerto, por ese signo tendría el entendimiento una convicción tal que llegaría a conocer que la cosa estaba dicha por Dios que no miente. No obstante, ese suceso futuro predicho (por el profeta) no sería en sí mismo evidente, y por ello no quedaría eliminada la fe. Se debe, pues, decir que se alaba la fe de los fieles de Cristo en el primer sentido. En los demonios, en cambio, no se da la fe en ese sentido, sino sólo en el segundo. En realidad, ven muchas señales manifiestas de que la enseñanza de la Iglesia viene de Dios, aunque no vean en sí mismas las verdades que enseña la Iglesia, como, por ejemplo, que Dios es uno y trino, y otras cosas semejantes.

A las objeciones:

1. La fe de los demonios es en cierta manera coaccionada por la evidencia de los signos. Por lo tanto, su fe no revierte en alabanza de la voluntad de los mismos.

2. La fe, que es don de la gracia, inclina al hombre a creer por cierto amor al bien, aunque sea una fe informe. Luego la fe que se da en los demonios no es don de la gracia; más bien se ven inducidos a creer por la perspicacia natural de su inteligencia.

3. Lo que desagrada a los demonios es el hecho de que los signos de la fe son tan evidentes que por ellos se vean forzados a creer. Por eso en nada amengua su malicia el hecho de creer.

Tomás de Aquino.

¿Es necesaria la confesión de fe para la salvación?

(Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 3. Artículo 2)

Objeciones por las que parece que la confesión de fe no es necesaria para la salvación:

1. Parece que es suficiente para salvarse lo que lleva al fin de una virtud. Ahora bien, el fin propio de la fe es la unión de la mente humana con la verdad divina, cosa que se puede lograr incluso sin la confesión externa de la fe. Por lo tanto, la confesión externa de la fe no es necesaria para la salvación.

2. Por la confesión externa de la fe patentiza el hombre ante los demás la fe que él tiene. Pero esto es necesario solamente en aquéllos cuyo cometido es instruir a otros en la fe. No parece, pues, que los sencillos (menores) estén obligados a confesar su fe.

3. Además, no es necesario para la salvación lo que puede redundar en escándalo y turbación de los demás, a tenor de las palabras del Apóstol: "No deis escándalo ni a judíos, ni a griegos, ni a la Iglesia de Dios" (1 Cor 10,32). Pues bien, la confesión externa de la fe provoca, a veces, turbación en los gentiles. En consecuencia, la confesión externa de la fe no es necesaria para la salvación.

Contra esto: están las palabras del Apóstol: Con el corazón se cree para la justicia, y con la boca se confiesa para la salvación (Rom 10,10).

Respondo: Lo necesario para la salvación cae bajo precepto de la ley divina. Pues bien, como la confesión de fe es algo afirmativo, no puede menos de caer bajo un precepto afirmativo. De ahí que haya que considerarla entre las cosas necesarias para la salvación, de la misma manera que puede caer bajo precepto positivo de la ley divina. Ahora bien, los preceptos positivos, hemos expuesto (1-2 q.71 a.5 ad 3; q.100 a.10), obligan siempre, aunque no en todo momento. Es decir, obligan en su lugar, tiempo y demás circunstancias que limitan el acto humano para ser virtuoso. En consecuencia, para salvarse no es necesario confesar la fe ni siempre ni en todo lugar, sino en lugares y tiempos determinados, es decir, cuando por omisión de la fe se sustrajera el honor debido a Dios o la utilidad que se debe prestar al prójimo; por ejemplo, si uno, interrogado sobre su fe, callase y de ello se dedujera o que no tiene fe o que no es verdadera; o que otros, por su silencio, se alejaran de ella. En casos como éstos la confesión de fe es necesaria para la salvación.

A las objeciones:

1. El fin de la fe, como el de las demás virtudes, debe ir orientado al de la caridad, que es amor a Dios y al prójimo. Por eso, cuando lo pide el honor de Dios o la utilidad del prójimo, no debe contentarse el hombre con unirse personalmente a la verdad divina con su fe; debe confesarla exteriormente.

2. En caso de necesidad, cuando corre peligro la fe, están todos obligados a predicarla, sea para información, sea para confirmación de los fieles, sea para contener la audacia de los infieles. En otros casos, el instruir en la fe no es tarea de todos los fieles.

3. Si la perturbación de los infieles es provocada por la confesión de fe manifestada sin utilidad de ésta o de los fieles, no es laudable semejante confesión de fe. De ahí las palabras del Señor: No deis a los perros lo que es santo ni echéis vuestras perlas delante de los puercos, no sea que, volviéndose, os despedacen (Mt 7,6). Pero si espera alguna utilidad, debe el hombre confesar públicamente su fe, no importándole la turbación de los infieles. Así respondió el Señor cuando le dijeron los discípulos que los fariseos se habían escandalizado al oír sus palabras: Dejadlos: son ciegos que guían a ciegos (Mt 15,14).

Tomás de Aquino.

¿Es necesario creer lo que se puede probar por la razón natural?

(Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 2. Artículo 4)

Objeciones por las que parece que no es necesario creer las verdades que se pueden probar por la razón natural:

1. En las obras de Dios, con mayor razón que en las de la naturaleza, no hay nada superfluo. Pues bien, cuando se puede hacer una cosa por un solo medio, resulta superfluo hacerlo por dos. Sería, pues, superfluo recibir por medio de la fe lo que se puede conocer por la razón natural.

2. Es necesario creer lo que constituye el contenido de la fe. Pero de un mismo objeto no se da, como se dijo antes (q.1 a.5), ciencia y fe. Ahora bien, como la ciencia tiene por objeto todo aquello que se puede conocer por la razón natural, parece que no sea necesario creer lo que se puede probar por la razón natural.

3. Además, los objetos de ciencia parecen convenir en la misma razón formal de inteligibles. Pues bien, si algunos de esos objetos fueran propuestos al hombre como cosas que debiera creer, por la misma razón sería necesario creer todas las cosas que pertenecen a la ciencia. Como esto resulta falso, síguese que no es necesario creer las cosas que se pueden conocer por la razón natural.

Contra esto: está el hecho de que es necesario creer que Dios es único e incorpóreo, cosas que pueden probar los filósofos por la razón natural.

Respondo: Al hombre le es necesario aceptar por la fe no sólo lo que rebasa la razón natural, sino también cosas que podemos conocer por ella. Y esto por tres motivos. El primero, para llegar con mayor rapidez al conocimiento de la verdad divina. La ciencia, es verdad, puede probar que existe Dios y otras cosas que se refieren a El; pero es el último objeto a cuyo conocimiento llega el hombre por presuponer otras muchas ciencias. A ese conocimiento de Dios llegaría el hombre sólo después de un largo período de su vida. En segundo lugar, para que el conocimiento de Dios llegue a más personas. Muchos, en efecto, no pueden progresar en el estudio de la ciencia. Y eso por distintos motivos, como pueden ser: cortedad, ocupaciones y necesidades de la vida o indolencia en aprender. Esos tales quedarían del todo frustrados si las cosas de Dios no les fueran propuestas por medio de la fe. Por último, por la certeza. La razón humana es, en verdad, muy deficiente en las cosas divinas. Muestra de ello es el hecho de que los filósofos, investigando con la razón en las verdades humanas, incurrieron en muchos errores, y en muchos aspectos expresaron pareceres contradictorios. En consecuencia, para que tuvieran los hombres un conocimiento cierto y seguro de Dios, fue muy conveniente que les llegaran las verdades divinas a través de la fe, como verdades dichas por Dios, que no puede mentir.

A las objeciones:

1. La investigación de la razón natural no le es suficiente al género humano para conocer las cosas divinas, incluso aquellas que la razón por sí sola puede descubrir. No es, pues, supérfluo creer en ellas.

2. La ciencia y la fe no están en el mismo plano en un mismo sujeto. Lo que es sabido por uno (sujeto) puede ser creído por otro, como ya hemos dicho (q.1, a.5).

3. Aunque todo lo que puede ser objeto de ciencia coincida en la razón formal de la ciencia, no es, sin embargo, cierto que por ello pueda orientar hacia la bienaventuranza. Por eso, no todas las cosas de la ciencia se pueden proponer con el mismo título como cosas que sea necesario creer.

Tomás de Aquino.

Sobre la corrección a los superiores. (Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 33. Artículo 4, ad 4)

"Hay que tener en cuenta, no obstante, que en el caso de que amenazare un peligro para la fe, los superiores deberían ser reprendidos incluso públicamente por sus súbditos. Por eso San Pablo, siendo súbdito de San Pedro, le reprendió en público a causa del peligro inminente de escándalo en la fe. Y como dice la Glosa de San Agustín: Pedro mismo dio a los mayores ejemplo de que, en el caso de apartarse del camino recto, no desdeñen verse corregidos hasta por los inferiores".

"Sciendum tamen est quod ubi immineret periculum fidei, etiam publice essent praelati a subditis arguendi. Unde et Paulus, qui erat subditus Petro, propter imminens periculum scandali circa fidem, Petrum publice arguit. Et sicut Glossa Augustini dicit, ad Gal. II, ipse Petrus exemplum maioribus praebuit ut, sicubi forte rectum tramitem reliquissent, non dedignentur etiam a posterioribus corrigi".

A todo hombre, ¿le corresponde o no le corresponde tener un ángel custodio? Suma teológica - Parte Ia - Cuestión 113. Artículo 4

Objeciones por las que parece que a todo hombre no le corresponde tener un ángel custodio:

1. De Cristo se dice en Flp 2,7: Se hizo semejante a los hombres y en la condición de hombre. Si, pues, todos los hombres tienen un ángel custodio, también Cristo debió tener el suyo. Pero esto parece insostenible, por estar Cristo sobre todos los ángeles. Por lo tanto, no todos los hombres tienen su ángel custodio.

2. El primero de los hombres fue Adán. Pero éste no necesitaba de ángel custodio, al menos en el estado de inocencia, ya que entonces no estaba expuesto a peligros. Por lo tanto, no a todos los hombres se destinan ángeles para su guarda.

3. La razón de destinar ángeles a la guarda de hombres es para que los conduzcan a la vida eterna, los estimulen a obrar bien y los protejan contra las asechanzas de los demonios. Pero los hombres que de antemano sabe Dios que se han de condenar, nunca llegarán a la vida eterna; y los infieles, aunque alguna vez hagan cosas buenas, no obran bien porque no las ejecutan con intención recta, que está dirigida por la fe, como dice Agustín, y, finalmente, la venida del Anticristo será acompañada del poder de Satanás (2 Tes 2,9). Por lo tanto, no se destinan ángeles a la custodia de todos los hombres.

Contra esto: está la autoridad de Jerónimo que ya antes citamos (a.2 sedcontra), y que dice: Cada alma tiene un ángel destinado para su custodia.

Respondo: El hombre se encuentra en la vida presente como en un camino por el que ha de marchar hacia su patria. En este camino le amenazan muchos peligros, tanto interiores como exteriores, según aquello del Sal 141,4: En la senda por donde voy me han escondido una trampa. Por eso, así como a los que van por caminos inseguros se les pone guardias, así también a cada uno de los hombres, mientras camina por este mundo, se le da un ángel que le guarde. Pero cuando haya llegado al término de este camino, ya no tendrá ángel custodio, sino que tendrá en el cielo un ángel que con él reine, o en el infierno un demonio que le torture.

A las objeciones:

1. Cristo, en cuanto hombre, era regido directamente por la Palabra de Dios, no necesitando, por tanto, de la guarda de los ángeles. Además, en cuanto al alma, era bienaventurado, si bien por razón del estado de pasibilidad del cuerpo era viador; pero bajo este aspecto no le era debido un ángel custodio como superior, sino un ángel ministro como inferior. Por eso se dice en Mt 4,11: Se acercaron los ángeles y le servían.

2. En el estado de inocencia, el hombre no tenía ningún peligro interior, porque interiormente todo estaba en él bien ordenado, como se dijo (q.95 a.1.3). Pero le acechaba un peligro exterior, el de las envidias del demonio, como lo demostraron los hechos. Necesitaba, pues, de la guarda de los ángeles.

3. Así como los reprobos y los infieles e incluso el anticristo no están privados del auxilio interior de la razón natural, así tampoco están privados del auxilio exterior concedido por Dios a toda la naturaleza humana, es decir, la guarda angélica. Y aunque este auxilio, de hecho, no les sirva para conseguir por medio de sus buenas obras la vida eterna, les sirve, no obstante, para apartarse de ciertos males con que se podrían perjudicar a sí mismos y a otros, porque incluso los mismos demonios son reprimidos por los ángeles buenos para que no hagan todo el daño que quisieren. Tampoco será permitido al anticristo hacer tanto daño como pretenderá.

¿Es pecado la ignorancia? - Suma teológica - Parte I-IIae - Cuestión 76. Artículo 2

Objeciones por las que parece que la ignorancia no es pecado:

1. El pecado es un dicho, hecho o deseo contra la ley de Dios, como hemos expuesto anteriormente (q.71 a.6). Mas la ignorancia no implica acto alguno, ni interior ni exterior. Luego la ignorancia no es pecado.

2. Además, el pecado se opone más directamente a la gracia que al conocimiento. Pero la privación de la gracia no es pecado, sino más bien una pena consiguiente al pecado. Luego la ignorancia, que es privación de conocimiento, no es pecado.

3. Si la ignorancia es pecado, no lo es sino en cuanto voluntaria. Mas si la ignorancia es pecado en cuanto es voluntaria, el pecado parece más bien consistir en el acto mismo de la voluntad que en la ignorancia. Luego la ignorancia no será pecado, sino más bien algo consiguiente al pecado.

4. Todo pecado se borra por la penitencia y, fuera del pecado original, no hay ningún pecado que, suprimida la culpa, permanezca en acto. Mas la ignorancia no desaparece con la penitencia, sino que permanece en acto aun quitado todo el reato. Luego la ignorancia no es pecado, a no ser que sea el original.

5. Y también, si la ignorancia fuese pecado, pecaría uno tanto tiempo cuanto permaneciese la ignorancia. Mas la ignorancia permanece continuamente en el ignorante. Luego el ignorante pecaría continuamente. Lo cual, evidentemente, es falso, pues entonces la ignorancia sería el pecado más grave. Luego la ignorancia no es pecado.

Contra esto: está (el hecho de) que nada merece castigo si no es pecado. Mas la ignorancia merece castigo, según aquello de 1 Cor 14,38: Si alguno ignora, será ignorado. Luego la ignorancia es pecado.

Respondo: La ignorancia difiere de la nesciencia en que la nescencia denota mera negación de conocimiento; por ende, si uno no posee el conocimiento de algunas cosas, se puede decir que no las sabe, y en este sentido pone Dionisio nesciencia en los ángeles, c.7 De cael, hier. Mas la ignorancia implica privación de conocimiento: esto es, cuando le falta a uno el conocimiento de aquellas cosas que tiene aptitud para conocer por su naturaleza. Y algunas de éstas está uno obligado a saber: aquellas sin cuyo conocimiento no puede cumplir bien el acto debido. Por consiguiente, todos están obligados a saber en general las cosas de la fe y los preceptos universales del derecho; y cada uno, las cosas tocantes a su estado u oficio. Mas hay ciertas cosas que, aunque uno sea naturalmente capaz de conocer, sin embargo, no está obligado a saberlas, excepto en algún caso, v. gr., los teoremas de la geometría y los singulares contingentes.

Ahora bien, es evidente que cualquiera que descuida tener o hacer lo que está obligado a tener o hacer, peca por omisión. Por lo tanto, la ignorancia de aquello que uno debe saber es pecado por la negligencia. Mas no se le imputa a uno como negligencia el que no sepa aquello que no puede saber. De ahí que la ignorancia de esto se llame invencible: porque no se puede superar por el empeño (o diligencia). Y por eso tal ignorancia, no siendo voluntaria, ya que no está en nuestra facultad el superarla, no es pecado. Por lo cual es evidente que ninguna ignorancia invencible es pecado. Mas es pecado la ignorancia vencible si es respecto de aquellas cosas que uno está obligado a saber; pero no si es de lo que no está obligado a saber.

A las objeciones:

1. Como hemos indicado más arriba (q.71 a.6 ad 1) en la expresión dicho, hecho o deseo hay que entender también las negaciones correlativas, en conformidad con lo cual la omisión tiene razón de pecado. Y así, la negligencia por la cual la ignorancia es pecado está contenida bajo aquella definición del pecado, en cuanto que se pasa por alto algo que se debió decir, hacer o desear para adquirir el conocimiento debido.

2. Aunque la privación de la gracia, de suyo, no sea pecado, sin embargo, como la ignorancia, puede tener razón de pecado por la negligencia en prepararse para ella. Y sin embargo, en cuanto a esto, es diferente, porque el hombre puede adquirir algún conocimiento por sus actos; mas la gracia no se adquiere por nuestros actos, sino por donación de Dios.

3. Así como en el pecado de transgresión el pecado no consiste en el solo acto de la voluntad, sino en el acto querido, imperado por la voluntad; así, en el pecado de omisión, no sólo es pecado el acto de la voluntad, sino también la misma omisión, en cuanto que es voluntaria de algún modo. De esta manera es pecado la negligencia misma de saber o la inconsideración.

4. Aunque quitado el reato (de la culpa) por la penitencia permanezca la ignorancia, en cuanto es privación de conocimiento, sin embargo, no queda la negligencia, por la cual la ignorancia es pecaminosa.

5. Como en los demás pecados de omisión, uno sólo peca de hecho en el tiempo en que obliga el precepto afirmativo; y así ocurre también con el pecado de ignorancia. El ignorante, pues, no peca continuamente, sino sólo cuando es tiempo de adquirir el conocimiento que debe tener.

Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 1. Artículo 1 (SOBRE EL OBJETO DE LA FE)

¿Es la verdad primera el objeto de la fe?

Objeciones por las que parece que el objeto de la fe no es la verdad primera:

1. Parece que el objeto de la fe es lo que se nos propone para creer. Pues bien, se nos propone para creer no sólo lo que pertenece a la divinidad, como es la verdad primera, sino también lo concerniente a la humanidad de Cristo, los sacramentos de la Iglesia y la creación. Por lo tanto, el objeto de la fe no es solamente la verdad primera.

2. La fe y la infidelidad recaen sobre el mismo objeto, puesto que son opuestas. Mas no puede darse infidelidad sobre lo que está en la Sagrada Escritura, dado que se considera infiel quien negare cualquier cosa de ella. Por consiguiente, la fe tiene por objeto todo el contenido de la Escritura, en la cual hay también muchas cosas sobre el hombre y sobre las demás cosas creadas. Luego el objeto de la fe no es solamente la verdad primera, sino también la verdad creada.

3. Además, la fe, como hemos expuesto (1-2 q.62 a.3), se enumera con la caridad. Ahora bien, con la caridad amamos no solamente a Dios, Bondad suma, sino también al prójimo. No es, pues, la verdad primera el objeto exclusivo de la fe.

Contra esto: está lo que dice Dionisio: La fe recae sobre la verdad sencilla y siempre existente, y ésta es la verdad primera. De ahí que sea ella el objeto de la fe.

Respondo: Todo hábito cognoscitivo tiene doble objeto: lo conocido en su materialidad, que es su objeto material, y aquello por lo que es conocido, o razón formal. Así, en geometría, las conclusiones constituyen lo que se sabe materialmente, y la razón formal de saberlo son los medios de demostración. Lo mismo en el caso de la fe. Si consideramos la razón formal del objeto, ésta no es otra que la verdad primera, ya que la fe de que tratamos no presta asentimiento a verdad alguna sino porque ha sido revelada por Dios, y por eso se apoya en la verdad divina como su medio. Pero si consideramos en su materialidad las cosas a las que presta asentimiento la fe, su objeto no es solamente Dios, sino otras muchas cosas; y estas cosas no caen bajo el asentimiento de fe sino en cuanto tienen alguna relación con Dios, es decir, en cuanto que son efectos de la divinidad que ayudan al hombre a encaminarse hacia la fruición divina. Por eso, incluso bajo este aspecto, el objeto de la fe es, en cierto modo, la verdad primera, en el sentido de que nada cae bajo la fe sino por la relación que tiene con Dios, del mismo modo que la salud es el objeto de la medicina, ya que la función de ésta se encuentra en relación con aquélla.

A las objeciones:

1. Las verdades que se refieren a la humanidad de Cristo y a los sacramentos de la Iglesia o a cualquiera otra criatura caen bajo la fe en cuanto que nos ordenan a Dios. También a ellas les prestamos nuestro asentimiento en nombre de la verdad divina.

2. Lo mismo que se dijo en la respuesta anterior se debe repetir aquí respecto a todas las verdades transmitidas en la Sagrada Escritura.

3. La caridad ama también al prójimo por Dios; por eso su objeto es propiamente Dios mismo, como diremos más adelante (q.25 a.1).

Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 108. Artículo 1 (SOBRE LA VENGANZA)

¿Es lícita la venganza?

Objeciones por las que parece que la venganza no es lícita.

1. Quien usurpa lo que es propio de Dios, peca. Pero la venganza pertenece en exclusiva a Dios, pues se nos dice en Dt 32,25: Para mí la venganza, y yo les daré su merecido. Luego toda venganza es ilícita.

2. No se tolera a la persona sobre la que se ejerce la venganza. Pero hay obligación de tolerar a los malos, según lo que sobre aquel texto de Cant 2,2: Como lirio entre cardos, dice la Glosa: No ha sido bueno quien no ha sido capaz de tolerar a los malos. Por tanto, no se debe tomar venganza de los malos.

3. La venganza se ejecuta por medio de castigos y éstos son causa del temor servil. Pero la ley nueva no es ley de temor, sino de amor, como dice San Agustín en Contra Adamantum. Por tanto, al menos en el Nuevo Testamento, no debe ejercerse la venganza.

4. Decimos que se venga la persona que se desquita de las injurias con castigos. Pero, según parece, ni siquiera al juez le es lícito castigar a los que cometen algún delito contra él, pues escribe a este propósito el Crisóstomo en Super Mt.: Aprendamos con el ejemplo que Cristo nos da a soportar con magnanimidad las injurias que nos hacen; pero no toleremos ni siquiera el tener que oír las ofensas dirigidas contra Dios. Luego la venganza, según parece, es ilícita.

5. El pecado colectivo parece ser más nocivo que el pecado individual, pues se nos dice en Eclo 26,5-6: De tres cosas tiene miedo mi corazón: de la maledicencia en la ciudad, del motín de la muchedumbre y de la calumnia. Pero no se debe tomar venganza de un pecado colectivo, porque, comentando la Glosa aquel texto de Mt 13,29-30: Dejad que crezcan ambos: no vaya a suceder que arranquéis también el trigo, dice: No se debe excomulgar ni a la multitud ni al príncipe. Luego tampoco la otra venganza es lícita.

Contra esto: está el que nada debe esperarse de Dios sino lo que es bueno y lícito. Pero debemos esperar de Dios el poder vengarnos de los enemigos, pues leemos en Lc 17,7: ¿Dejará Dios de vengar a sus elegidos que claman a El día y noche?, como si dijese: «Cierto es que los vengará». Luego la venganza no es de suyo mala e ilícita.

Respondo: La venganza se lleva a cabo mediante algún mal penal impuesto al pecador. Por consiguiente, en la venganza se debe tener en cuenta la intención del vengador. Pues si lo que principalmente intenta es el mal de aquel de quien se venga y en él se complace, eso es totalmente ilícito; porque gozarse del mal de otro es odio, opuesto a la caridad con que debemos amar a todos los hombres. Ni vale el que alguien se excuse diciendo que intenta causar un daño a quien injustamente se lo causó a él, como tampoco queda uno excusado por odiar a quien lo odia. Pues no hay razón que justifique el que peque yo contra otro porque este primero pecó contra mí, lo que sería dejarse vencer por el mal, cosa que prohíbe el Apóstol cuando dice (Rom 12,21): No debes dejarte vencer por el mal, sino que debes vencer el mal con el bien. En cambio, si lo que principalmente intenta el vengador es un bien, al que se llega mediante el castigo del pecador, por ejemplo, su enmienda o, por lo menos, el que se sienta cohibido, la tranquilidad de los demás, la conservación de la justicia y del honor debido a Dios, entonces puede ser lícita la venganza, siempre que queden a salvo las otras circunstancias debidas.

A las objeciones:

1. Quien ejerce la venganza sobre los malos según su jurisdicción no usurpa lo que es de Dios, sino que usa del poder que Dios le ha dado; pues, acerca del príncipe terreno, leemos en Rom 13,4 que es ministro de Dios, vengador para castigo del que obra mal. Mas si alguien, fuera del orden establecido por Dios, ejerce la venganza, usurpa lo que es de Dios y, por consiguiente, peca.

2. Los malos son tolerados por los buenos en lo de soportar pacientemente, como conviene que sea, las injurias propias; pero no así las injurias contra Dios o contra el prójimo. Pues dice, a este propósito, el Crisóstomo en Super Mt.: Ser paciente en las injurias propias es digno de alabanza; pero disimular las injurias contra Dios es demasiado impío.

3. La ley del Evangelio es ley de amor. Por tanto, no se debe atemorizar con castigos a quienes hacen el bien por amor, que son los que, hablando con propiedad, pertenecen al Evangelio, sino solamente a quienes no se sienten movidos a hacer el bien por amor, los cuales, aunque forman parte de la Iglesia en cuanto al «número», no ocurre otro tanto en cuanto al «mérito».

4. La injuria contra una persona redunda a veces en ofensa de Dios y la Iglesia, y entonces debe uno exigir reparación de la misma. Tal sucedió, evidentemente, en el caso de Elias, el cual hizo que descendiera fuego sobre los que vinieron a prenderle, conforme a lo escrito en 4 Re 1,9. Y otro tanto en el de Elíseo, que maldijo a los muchachos que se burlaban de él, como leemos en 4 Re 2,23. Y el papa Silvestre excomulgó a quienes le desterraron, como consta en XXIII, q.4. Mas, por lo que se refiere a la injuria contra alguien que afecta únicamente a su propia persona, debe ser tolerada con paciencia si así conviene que se haga. Pues tales preceptos sobre la paciencia deben ser entendidos en cuanto a la disposición de nuestro espíritu, como dice San Agustín en el libro De serm. Dom. in monte.

5. La venganza del pecado de la colectividad toda entera debe recaer o sobre la totalidad, como en el caso de los egipcios, sumergidos en el mar Rojo por perseguir a los israelitas (Ex 14,22), y el de los sodomitas, que murieron todos (Gén 19,25); o sobre una gran parte de la misma, como en el castigo de los que adoraron al becerro. Pero a veces, si se espera la corrección de muchos, la severidad de la venganza debe ejercerse sobre unos pocos principales, con cuyo castigo escarmienten los demás, como mandó el Señor (Núm 25,4) ahorcar a los príncipes del pueblo por el pecado que el pueblo había cometido.

Mas, si no todos pecaron, sino tan sólo una parte, y es posible separar los buenos de los malos, se debe ejercer la venganza sobre éstos, si es que cabe hacerlo sin escándalo de los demás. De no ser así, se debe perdonar a todos y renunciar a la severidad.

Lo mismo debe decirse del príncipe a quien obedece la multitud. Se debe tolerar su pecado si no se le puede castigar sin escándalo del pueblo, a no ser que su pecado sea tal que cause más daño espiritual o temporal a sus súbditos que el escándalo que se podría temer.

Esquema de la Suma Teológica

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La ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos, ¿tienen su origen en los pecados carnales? - responde Tomás de Aquino

Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 15, a 3

Objeciones por las que parece que la ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos no tienen su origen en los pecados carnales:

1. Retractando San Agustín en el libro Retract. lo que había dicho en los soliloquios: ¡Oh Dios, que quisiste que sólo los limpios supieran la verdad!, afirma: Se puede responder que también otros muchos no limpios han sabido muchas cosas verdaderas. Ahora bien, los hombres se vuelven inmundos sobre todo por los vicios carnales. En consecuencia, la ceguera de la mente y el embotamiento del sentido no son causados por los vicios carnales.

2. La ceguera de la mente y el embotamiento del sentido son defectos que afectan a la parte intelectiva del alma; los vicios de la carne, en cambio, afectan a la corrupción de la carne. Pues bien, la carne no influye en el alma, sino más bien a la inversa. Luego los vicios de la carne no causan ni la ceguera de la mente ni el embotamiento del sentido.

3. Afecta más lo que está cerca que lo que está lejos. Pues bien, los vicios espirituales están más cerca de la mente que los carnales. Luego la ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos son productos más de los vicios espirituales que de los carnales.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, que en XXXI Moral, dice que el embotamiento del sentido en la inteligencia tiene su origen en la gula; y la ceguera de la mente, en la lujuria.

Respondo: La perfección de la operación intelectual en el hombre consiste en la capacidad de abstracción de las imágenes sensibles. Por eso, cuanto más libre estuviere de esas imágenes el entendimiento humano, tanto mejor podría considerar lo inteligible y ordenar lo sensible. Como afirmó Anaxágoras, es preciso que el entendimiento esté separado y no mezclado para imperar en todo, y es asimismo conveniente que el agente domine la materia para poderla mover. Resulta, sin embargo, evidente que la satisfacción refuerza el interés hacia aquello que es gratificante, y por esa razón afirma el Filósofo en X Ethic. que cada uno hace muy bien aquello que le proporciona complacencia; lo enojoso, en cambio, o lo abandona o lo hace con deficiencia. 

Ahora bien, los vicios carnales, es decir, la gula y la lujuria, consisten en los placeres del tacto, o sea, el de la comida y el del deleite carnal, los más vehementes de los placeres corporales. De ahí que por estos vicios se decida el hombre con resolución en favor de lo corporal, y, en consecuencia, quede debilitada su operación en el plano intelectual. Este fenómeno se da más en la lujuria que en la gula, por ser más fuerte el placer venéreo que el del alimento. De ahí que de la lujuria se origine la ceguera de la mente, que excluye casi de manera total el conocimiento de los bienes espirituales; de la gula, en cambio, procede el embotamiento de los sentidos, que hace al hombre torpe para captar las cosas. A la inversa, las virtudes opuestas, es decir, la abstinencia y la castidad, disponen extraordinariamente al hombre para que la labor intelectual sea perfecta. Por eso se dice en la Escritura: A estos jóvenes —es decir, a los abstinentes y continentes— les dio Dios sabiduría y entendimiento en todas las letras y ciencias (Dan 1,17).

A las objeciones:

1. Aunque hay quien, sometido a los vicios carnales, pueda a veces tratar sutilmente cosas espirituales por la bondad de su ingenio natural o de un hábito sobreañadido, sin embargo, las más de las veces, su intención se aleja necesariamente de esa sutil contemplación por los placeres del cuerpo. Y así, los impuros pueden saber algunas verdades; pero su impureza constituye para ellos un serio obstáculo.

2. La carne no influye en la parte intelectiva alterándola, sino impidiendo su operación en la forma explicada.

3. Los vicios carnales, cuanto más lejos están del espíritu, tanto más desvían su atención hacia cosas ajenas; por eso impiden más la contemplación del alma.

¿El pecado es un dicho, hecho o deseo contra la ley eterna? - responde Tomás de Aquino (Suma teológica - Parte I-IIae - Cuestión 71. a 6)

Objeciones por las que parece que no se define adecuadamente el pecado cuando se dice que el pecado es un dicho, hecho o deseo contra la ley eterna.

1. El dicho, hecho o deseo implica algún acto. Pero no todo pecado implica algún acto, como se ha dicho (a.5). Luego esta definición no incluye todo pecado.

2. Además, dice Agustín, en el libro De duabus animab., que el pecado es la voluntad de retener o conseguir lo que prohibe la justicia. Pero la voluntad está incluida bajo la concupiscencia, en cuanto que la concupiscencia en un sentido amplio equivale a todo apetito. Luego bastaría haber dicho: pecado es el deseo contra la ley eterna; y no debió añadirse dicho o hecho.

3. El pecado parece consistir propiamente en apartarse del fin, pues el bien y el mal se consideran principalmente por orden al fin, como consta por lo dicho anteriormente (q.18 a.6). De ahí que también Agustín, en el libro I De lib. arb., defina el pecado por relación al fin, diciendo que pecar no es otra cosa que, despreciadas las cosas eternas, seguir las temporales; y en el libro Octoginta trium quaestion. dice que toda perversidad humana está en usar de las cosas que han de gozarse y gozar de las que han de usarse. Mas en la definición propuesta no se hace mención ninguna de la aversión al fin debido. Luego define insuficientemente el pecado.

4. Se dice que una cosa está prohibida por ser contraria a la ley. Pero no todos los pecados son malos por estar prohibidos, sino que algunos están prohibidos porque son malos. No se debió, pues, poner en la definición común del pecado que sea contra la ley de Dios.

5. Pecado significa un acto malo del hombre, como consta por lo dicho (a.1; q.21 a.1). Mas el mal del hombre es ser contra la razón, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. Luego se debió decir que el pecado es contra la razón, más bien que contra la ley de Dios.

Contra esto: basta la autoridad de Agustín.

Respondo: Como es claro por lo dicho (a.1), el pecado no es otra cosa que un acto humano malo. Mas que un acto sea humano, le viene por ser voluntario, según consta por lo dicho anteriormente (q.1 a.1): ya sea voluntario, como elícito de la voluntad; ya (lo sea) como imperado por la misma, cual los actos exteriores, bien del hablar, o del obrar. Y al acto humano le viene el ser malo por carecer de la debida medida. Ahora bien; toda medida de cualquier cosa se toma por referencia a una regla, de la cual, si se separa, se dice desarreglado. Mas la regla de la voluntad humana es doble: una próxima y homogénea, esto es, la misma razón humana; y otra, la regla primera, esto es, la ley eterna, que es como la razón de Dios. Y por eso Agustín, en la definición del pecado, puso dos cosas: una que pertenece a la sustancia del acto humano, lo cual es como material en el pecado: cuando dijo dicho, hecho o deseo; y otra que pertenece a la razón de mal, lo cual es como formal en el pecado: cuando dijo contra la ley eterna.

A las objeciones:

1. La afirmación y la negación se reducen al mismo género: como en las (procesiones) divinas engendrado y no engendrado, al (género) de la relación, según dice Agustín en el libro V De Trinit. Por eso hay que tomar por lo mismo dicho y no dicho, hecho y no hecho.

2. La primera causa del pecado está en la voluntad, la cual impera todos los actos voluntarios, en los cuales solamente se da el pecado; y por eso Agustín, a veces, define el pecado sólo por la voluntad. Mas, como los mismos actos externos pertenecen a la sustancia del pecado, siendo malos en sí, como se ha dicho (q.18 a.6), fue necesario poner también en la definición de pecado algo correspondiente a los actos exteriores.

3. La ley eterna primero y principalmente ordena al fin, mas consiguientemente hace que esté se haya bien respecto de los medios. Y por eso al decir contra la ley eterna toca la aversión del fin y todos los otros desórdenes.

4. Cuando se afirma que no todo pecado es malo por estar prohibido, se entiende de la prohibición hecha por el derecho positivo. Mas, si se refiere al derecho natural, que está contenido primariamente en la ley eterna y sólo secundariamente en la facultad de juicio de la razón humana, entonces todo pecado es malo porque está prohibido: repugna al derecho natural por el hecho mismo de ser desordenado.

5. Los teólogos consideran el pecado principalmente en cuanto es una ofensa contra Dios; mas el filósofo moral lo considera en cuanto contraría a la razón. Por ello Agustín define el pecado por el hecho de que es contra la ley eterna más convenientemente que porque lo sea contra la razón: sobre todo ya que por la ley eterna nos regimos en muchas cosas que exceden a la razón humana, como (sucede) en las cosas de la fe.

¿Puede ser lícito airarse? - responde Tomás de Aquino (Parte II-IIae - Cuestión 158, a 1)

Objeciones por las que parece que no puede ser lícito airarse.

1. Al comentar el pasaje de Mt 5,22, el que se irrita contra el hermano..., escribe San Jerónimo: En algunos códices se añade «sin motivo»; pero en los mejores se quita esa cláusula y queda sola la ira. Luego nunca está permitido airarse.

2. Escribe San Dionisio en IV De Div. Nominibus: El mal del alma consiste en obrar sin razón. Ahora bien: la ira siempre obra sin razón, ya que, según dice el Filósofo en VII Ethic., la ira no oye debidamente a la razón. Y San Gregorio dice en V Moral.: Cuando la ira perturba la tranquilidad de la mente, en cierto modo la corta y la desgarra. Casiano, por su parte, dice en De Institutis Coenobiorum: Cualquiera que sea la causa que lo produce, el movimiento vehemente de la ira ciega los ojos de la inteligencia. Luego el airarse es siempre malo.

3. La ira es el apetito de vengarse, según la Glosa a Lev 19,17, no odiarás a tu hermano en tu corazón. Ahora bien: el desear la venganza no parece ser lícito, ya que debe reservarse a Dios, conforme a Dt 32,35: Mía es la venganza. Por tanto, parece que el airarse es siempre malo.

4. Más todavía: es malo todo aquello que nos aparta de la semejanza con Dios. Pero el airarse nos aparta siempre de esa semejanza con Dios, el cual juzga con tranquilidad, según se dice en Sab 12,18. Luego el airarse es siempre malo.

Contra esto: está el testimonio de San Juan Crisóstomo en el comentario a Mt: El que se enfada sin motivo será reo, pero el que lo hace con motivo no lo será. Porque si no existiera la ira, ni la doctrina aprovecharía, ni subsistirían los tribunales, ni los crímenes serían reprimidos. Luego el airarse no siempre es malo.

Respondo: La ira, propiamente hablando, es una pasión del apetito sensitivo, la cual se llama facultad irascible, según dijimos antes (1-2 q.25 a.3 ad 1; q.46 a.1). Sobre las pasiones del alma hay que tener en cuenta que puede hallarse en ellas el mal bajo dos aspectos. En primer lugar, por parte de la esencia misma de la pasión, la cual se considera con respecto al objeto de dicha pasión. Por ejemplo, es esencial a la envidia un mal, por ser tristeza del bien de los demás, el cual se opone esencialmente a la razón. Por eso la envidia, en cuanto se nombra, nos recuerda algo malo, como dice el Filósofo en II Ethic.. Esto, sin embargo, no puede decirse de la ira, la cual es el deseo de venganza, puesto que apetecer la venganza puede ser bueno o malo.

En segundo lugar, el mal puede hallarse en una pasión por razón de la cantidad, es decir, por exceso o por defecto de la misma. De este modo puede hallarse el mal en la ira: airándose por exceso o por defecto contra la recta razón. Pero el airarse conforme a la recta razón es laudable.

A las objeciones:

1. Los estoicos llamaban a la ira, como a todas las demás pasiones, afectos que no siguen el orden de la razón, y bajo este aspecto decían que tanto la ira como las demás pasiones eran malas, como dijimos antes (1-2 q.24 a.2) cuando hablamos de las pasiones. En este sentido toma la ira San Jerónimo, puesto que habla de la ira que nos hace enfadarnos contra el prójimo como buscando su mal. Pero según los peripatéticos, con cuya opinión está más de acuerdo San Agustín en IX De Civ. Dei, la ira y las demás pasiones del alma son movimientos del apetito sensitivo, sean o no moderados por la razón. Así considerada, la ira no es siempre mala.

2. La ira puede relacionarse de dos modos con la razón. Primeramente, como algo anterior. Bajo este aspecto, aparta de su rectitud a la razón y es un mal. En segundo lugar, como algo posterior en cuanto que el apetito sensible se mueve en contra de los vicios opuestos a la razón. Esta ira es buena y es la que se conoce como ira producida por el celo. De ella dice San Gregorio en V Moral.: Debe procurarse a toda costa que la ira, que es considerada como instrumento de la virtud, no prevalezca sobre la inteligencia y vaya delante como una señora, sino que, como una esclava dispuesta a obedecer, nunca deje de ir detrás de la razón. Esta ira no suprime la rectitud de la razón, aunque supone un pequeño impedimento para el juicio de la misma. Por eso dice San Gregorio, en el mismo pasaje, que la ira por celo crea desorden en la visión de la razón, pero la ira por vicio la ciega. Sin embargo, no va contra la razón de virtud el que se suspenda momentáneamente la deliberación de la razón en la ejecución de lo que la razón había decidido, porque también el arte se vería impedido en su ejecución si, cuando debe obrar, se pusiera a deliberar sobre lo que debe hacerse.

3. Apetecer la venganza buscando el mal del que debe ser castigado es ilícito. Pero es laudable el apetecerla para que se corrijan los vicios y se conserve el bien de la justicia, y hacia eso puede tender el apetito sensitivo en cuanto movido por la razón. Ahora bien: el practicar la venganza siguiendo el orden del juicio es obra de Dios, cuyo ministro es la autoridad que castiga, como se dice en Rom 13,4.

4. Debemos asemejarnos a Dios en cuanto al deseo del bien. Pero no podemos hacerlo en el modo de desearlo, ya que en Dios no hay, como en nosotros, apetito sensitivo, cuyo movimiento debe obedecer a la razón. Por eso dice San Gregorio, en V Moral., que la razón se hace más fuerte contra el vicio cuando la ira está al servicio de la razón.

Todas las cosas, ¿son o no son buenas por bondad divina?

Objeciones por las que parece que todas las cosas son buenas por bondad divina:

1. Dice Agustín en el VIII De Trin.: Este y aquel bien. Elimina el éste y el aquél, y, si puedes, contempla el mismo bien. Así verás a Dios, no bueno por algún bien, sino bien de todo lo bueno. Pero cada cosa es bien de su propio bien. Por lo tanto, cada cosa es buena con el mismo bien que lo es Dios.

2. Boecio, en el libro De hebdomad. dice que todas las cosas son buenas en cuanto ordenadas a Dios, y esto por razón de la bondad divina. Por lo tanto, todas las cosas son buenas por la bondad divina.

Contra esto: está el hecho que todas las cosas son buenas en cuanto que existen. Pero no se dice que todas sean seres por el ser divino, sino por su propio ser. Por lo tanto, no todas las cosas son buenas por bondad divina, sino por su propia bondad.

Respondo: Nada impide que los seres que tienen relación, reciban su denominación por algo externo a ellos; así, se dice localizado por el lugar o medido por la medida. Pero por lo que respecta a los términos absolutos, ha habido diversas opiniones. Así, Platón estableció las especies separadas de todas las cosas; de este modo los individuos son llamados tales en cuanto son participaciones de las especies separadas. Ejemplo: Sócrates es llamado hombre en cuanto es especie separada de hombre. Además, así como mantenía la idea separada, por ejemplo, de hombre, y lo llamaba hombre por sí, o de caballo, llamándolo caballo por sí, del mismo modo mantenía la idea separada de ser y lo llamaba ser por sí; y de uno, llamándolo uno por sí. Y por eso, cada una de sus participaciones es llamada ser o uno. Y aquello que es ser por sí y uno por sí, él lo denominaba sumo bien. Como quiera que el bien se identifica con el ser y con el uno, decía que el bien por sí era Dios, siendo todas las demás cosas buenas por participación.

Aun cuando esta opinión pueda parecer sin fundamento, ya que no puede sostenerse que las especies separadas de las cosas naturales subsistan por sí mismas, como demuestra Aristóteles abundantemente, sin embargo, es absolutamente cierto que, tal como dijimos (q.2 a.3) y en eso se concuerda con Aristóteles, lo primero es aquello que es ser y bueno por esencia; y nosotros le llamamos Dios. De este primero, que es ser y bueno por esencia, todas las cosas pueden recibir su denominación tanto de seres como de buenas, pues, como dijimos (q.4 a.3) participan de él si bien lejana y deficientemente, con una cierta semejanza. Así, cada cosa puede ser llamada buena por bondad divina como principio primero, ejemplar, efectivo y final de toda bondad. Sin embargo, todo puede ser llamado bueno por la semejanza con la bondad divina que lleva inherente, que es formalmente su bondad, y por la que se le llama así. De este modo, hay una sola bondad de todo y, a un tiempo, muchas bondades.

A las objeciones: Está incluida en lo dicho.

Suma teológica - Parte Ia - Cuestión 6. Artículo 4